Signos de contradicción para la humanidad (4/5)

Hay que decir que también en el fondo de la filosofía de Aristóteles, como en la de Platón, existe una sutil y quizás inconsciente soberbia gnóstica, similar a la del brahmán, por la cual el sabio, o más bien el que se considera sabio, se cree capaz de ascender los peldaños del ser y del saber hacia Dios con su sola inteligencia especulativa y la fuerza de la voluntad. [En la imagen: fragmento de "La escuela de Atenas", fresco de 1509-1511, de Rafael Sanzio, actualmente perteneciente a los Museos Vaticanos, Palacio Apostólico].

Platón

   

----------El filósofo que de todos modos está más cercano a Aristóteles es precisamente Platón, filósofo de elevado pensamiento, ardiente por el bien (el eros platónico), y de espíritu ascético, muy admirado por san Agustín de Hipona y por los Padres Griegos. Pero, en definitiva, la espiritualidad platónica, que parece más alta que la de Aristóteles, hasta llegar a alcanzar la mística, en realidad tiene bases mucho menos sólidas, porque no parte de la experiencia objetiva de las cosas externas, de las cuales Platón desconfía, sino de la autoconciencia, que ciertamente da seguridad, pero cuyo mundo no es el real, sino el ideal.

----------Y por tanto en Platón existe una sutil antipatía, desconfianza, desprecio e intolerancia, dictada por la falta de humildad, hacia la materia y hacia el cuerpo, que al fin de cuentas falsifica la unidad de la persona humana como compuesta de espíritu y cuerpo. Y por tanto exagera las exigencias y las posibilidades del espíritu humano, como si fuera un puro espíritu que no tiene necesidad de ningún cuerpo para constituir al hombre. Además, es demasiado cómodo echar la culpa a la materia de las desviaciones de nuestro espíritu y descargar en ella las que son nuestras responsabilidades. El pecado, como advierte claramente nuestro Señor Jesucristo, procede del interior del hombre, del "corazón" (Mt 15,19), del espíritu y no de las cosas externas.

----------El "hombre espiritual" del cual habla san Pablo (1 Cor 2,15), y al que llama también "hombre interior" (2 Cor 4,16; Ef 3,16) parecería poderse aproximar al hombre-espíritu de Platón; pero no coincide del todo. Ciertamente Pablo y Platón hacen referencia al espíritu humano. Pero mientras la espiritualidad paulina es la del Espíritu Santo, que interiormente vivifica el espíritu humano, que a su vez anima el cuerpo, el espíritu platónico aparece como espíritu pre-existente que, caído en el cuerpo, aspira a liberarse de él.

----------Además, en Platón la búsqueda de Dios tiene un tono demasiado intimista, individualista y elitario. Parece que para Platón todo el problema de la vida humana se resuelva en una mera relación de conciencia entre el alma y Dios. No se percibe el interés y el amor por el prójimo. Falta la relación social. Al considerar este acentuado matiz de la filosofía platónica no puedo evitar recordar a un profesor universitario mendocino a quien conocí muchos años atrás (no lo nombraré), profesor de filosofía del medioevo, amante de los Padres de la Iglesia y de los filósofos y teólogos anteriores a Tomás de Aquino y, de hecho, proveniente él de una familia con conocidos vínculos al partido político más elitario de Mendoza en aquellos tiempos. En sus clases y en sus escritos no dejaba de manifestar estas tendencias de notorio distanciamiento de las necesidades del prójimo y, en general, de lo social. La coherencia ideológica saltaba a la vista.

----------El comunismo estatal platónico, por muy fascinante que sea y siga seduciendo a los modernos regímenes comunistas, es, a decir verdad, una mera y peligrosa utopía, es una descabellada elucubración de intelectuales, sin ninguna base real y objetiva. En el comunismo estatal platónico no hay ningún respeto por los derechos individuales, de las comunidades intermedias, de las familias. Es la ilusión del creer poder realizar aquello que la Biblia, quitados ciertos defectos, prevé solo para la vida eterna.

----------Agustín de Hipona y los Padres de la Iglesia, y a continuación todos los teólodos medievales anteriores al Aquinate, por mucho uso que hicieran de la filosofía de Platón, sin embargo eran muy conscientes de esta grave sombra en la sabiduría platónica, y tuvieron premura por evitarla a la luz de la Escritura, que enseña con la máxima claridad posible que no puede haber amor a Dios sin amor al prójimo.

----------No es que Platón, sobre las huellas de Sócrates, no crea en valores morales absolutos de justicia y de honestidad; pero su idealismo, al tratar de las relaciones con el prójimo, acaba por jugarle una mala broma: su desconfianza hacia la experiencia sensible le hace pasar por alto que los demás no son meras almas, sino cuerpos animados con necesidades y derechos muy concretos, que nos interpelan taxativamente, si es verdad que nosotros buscamos a Dios, ya que los demás son precisamente creaturas de Dios, amando a las cuales es el único modo en que podemos estar seguros de tener a Dios con nosotros.

----------El riesgo que nace, por consiguiente, en el platonismo, es el de absolutizar las propias ideas, seducidos por su sublimidad, incluida la sublimidad de la idea de Dios, que no está dicho sin embargo que tal idea corresponda al Dios real, por más elevada que pueda ser, si esa idea no es recabada de una demostración de la existencia de Dios como Causa primera del mundo (cf. Rom 1,20; Sab 13,5).

----------Sin embargo, el santo obispo de Hipona señala acertadamente que "los platónicos han llegado a conocer que el alma del hombre, inmortal y racional, no puede alcanzar la felicidad sino mediante la participación en la luz de Aquel, del cual ella y el mundo fueron creados, y admiten que no pueden alcanzar la beatitud deseada por todos, excepto aquellos que se adhieren con la pureza del amor casto al único óptimo e inmutable Dios" (véase de san Agustín, La Ciudad de Dios, libro X, cap.1).

----------Por eso Platón, en El Banquete, se hace paladín de la religión: "Existe el temor de que si no nos comportamos bien con los dioses, seremos partidos en dos y daremos vueltas como las figuras modeladas de perfil en las estelas, cortadas por la mitad a lo largo de la línea de la nariz, transformados en contrasignos, como los dos fragmentos de una nuez partida. Precisamente por esto es necesario exhortar a cada hombre a obrar con reverencia hacia los dioses, en todos los puntos, a fin de, por un lado, escapar de algo y, por otro, apoderarse de algo, según lo que nos guía y nos manda Eros. Que nadie actúe contra él -contra él, sin embargo, actúa cualquiera que se haga odioso a los dioses- porque, si nos hacemos amigos del dios y nos reconciliamos con él, descubriremos y encontraremos nuestra propia infancia, lo que sucede a pocos de los hombres de hoy" (El Banquete, 193b, Colihue, Buenos Aires 2006, pp.48-49].

----------Sin embargo, lo que es sumamente querido para Platón, más allá del sacrificio a Dios, es poder dejarse inspirar, mover y entusiasmar por Dios, consciente, como luego lo será también Aristóteles, de que Dios nos revela cosas que superan la razón, que son expresadas en la poesía. De ahí, como se sabe, la importancia de las Musas en la espiritualidad platónica: "La Musa infunde divino aliento en los poetas y, valiéndose de éstos, ahora partícipes de lo divino e inspirados, atrae a otros hombres en un divino anhelante péndulo, [...] Y un poeta es péndulo en la cadena de una Musa, y otro de la de otra". Al respecto, véanse las excelentes consideraciones de Maritain en La intuición creadora en el arte y en la poesía (Palabra, Madrid 2004, pp.93-99).

----------De nuevo sobre la inspiración divina: "Los mayores dones nos vienen precisamente de ese estado de locura (manía), que nos ha sido dado por don divino. En efecto, precisamente la profetisa de Delos, las sacerdotisas de Dodona, precisamente en ese estado de exaltación, han obtenido para Grecia muchos beneficios, tanto para los individuos como para las comunidades; pero cuando estaban en sí hacían poco o nada. Omito ahora hablar de la Sibila y de aquellos otros que profetizan por inspiración divina, los cuales con sus anticipaciones frecuentemente han indicado a muchísimos un camino recto para el futuro" (véase: Fedro, n.244, Ediciones Istmo, Madrid 2010, pp.233-234).

----------Sin embargo, Platón advierte que es necesario distinguir la locura verdadera y propia de la locura inducida por el don divino: "Hay dos géneros de locura, una producida por la humana debilidad, la otra por una divina alienación de las normales reglas de conducta. De la locura divina hemos distinguido cuatro tipos, atribuyéndolos a cuatro dioses: la inspiración profética a Apolo, la mística a Dionisos, la poética a las Musas, y un cuarto tipo que hemos definido el más alto, la locura de amor, a Afrodita y a Eros" (Ibid. 265, págs. 261-262).

----------Y sin embargo Platón pone en la sumidad del saber y por tanto como objeto de la teología y del eros, no al ente real, sino a la idea del bien y por tanto Dios no está en el vértice de los entes, sino de los bienes y de las ideas. Por lo tanto Dios no como ente, sino como Idea y como Bonum o mejor como Idea del Bien.

----------Platón no especula, como Aristóteles, bajo el signo de lo real, sino de la idea. Platón siente a Dios en su conciencia, parte de la Idea de Dios y, sintiéndose iluminado por esta Idea, juzga de las cosas y de los valores morales. Aristóteles, en cambio, parte de la experiencia de las cosas y llega al conocimiento de Dios y sólo entonces, consciente de la existencia de Dios, a la luz de tal conciencia, juzga de las cosas y de los valores morales. Platón se arriesga al panteísmo al confundir a Dios con la conciencia humana de Dios. Aristóteles distingue claramente al hombre de Dios. Nace el conflicto: o yo soy Dios o yo estoy sujeto a Dios.

----------Por eso santo Tomás de Aquino, comentando la crítica de Aristóteles al "Bien separado" de Platón, escribe: "Aristóteles no quería que el bien separado fuera la idea o la razón de todos los bienes, sino que el bien fuera principio y fin. O bien todas las cosas también se llaman buenas ante todo en sentido analógico, es decir, por proporción, así como la vista es el bien del cuerpo y el intelecto es el bien del alma. Por eso Aristóteles prefiere este modo de entender el bien, porque parece inherente a las cosas. En cambio, el hablar de un bien separado no es un modo apropiado de hablar del bien" (In X libros Ethicorum Aristotelis ad Nichomacum expositio, ediciones Marietti, Turín 1964, libro I, lect.VII, n.95, p.25).

----------Por tanto, se debe decir que también Aristóteles admite el sumo bien, como lo admite Platón. Excepto que mientras para Platón el sumo bien es la suprema idea, para Aristóteles es el supremo ente. Aristóteles está preocupado por evitar que el supremo bien se resuelva en una idea del hombre. Por el contrario, según dice Aristóteles, el sumo bien supera infinitamente al hombre en su finitud. Es por tanto esto, el verdadero sumo bien, fin último del hombre y no una idea abstracta, por más sublime que fuera tal idea.

----------Por consiguiente, también Aristóteles pone como felicidad del hombre y como premio a la virtud, un bien supremamente amado, que es Dios; pero este bien para Aristóteles es el ente supremo, mientras que para Platón es la suprema idea, vale decir, la Idea del Bien. Para Aristóteles, la beatitud reside en el conocimiento del supremo ente, para Platón reside en el amor por la suprema idea, la idea del Bien. Sin embargo, Aristóteles no olvida por completo la lección platónica acerca del mundo ideal.

----------Aristóteles sabe muy bien qué es el mundo del espíritu, del intelecto y de la voluntad. Por eso Aristóteles concibe la vida y la felicidad divinas como Pensamiento del Pensamiento. Esa identidad de pensamiento y de ser que Parménides afirmaba al concebir el ser, Aristóteles la reserva correctamente a la esencia de Dios, evitando por una parte el panteísmo y alcanzando por la otra a la cumbre de la especulación griega sobre Dios, lo que suena afin al ipsum Esse per se subsistens de la concepción de santo Tomás de Aquino.

   

El resultado o salida gnóstica de Grecia similar al gnosticismo indio

   

----------Sabemos cuánta estima tenía santo Tomás de Aquino por Aristóteles; menos estima por Platón, aunque lo utilice con cautela en la benévola interpretación agustiniana y dionisiana. Pero cuando se trata de exponer la importantísima virtud de religión, Tomás no recurre a Aristóteles ni a Platón, sino a Cicerón (Summa Theologiae, II-II, q.81, a.1). ¿Y esto por qué? Porque Aristóteles, aunque estuviera al corriente de los sacrificios ofrecidos a los dioses, no llegó a tomar en consideración esta práctica en su ética.

----------Esto quiere decir que en la ética de Aristóteles falta la comprensión y el aprecio por la razón que justifica la práctica religiosa natural: la ofrenda de un sacrificio a la divinidad para obtener el perdón del pecado y la reconciliación con la divinidad por la ofensa causada por el pecado.

----------Pero tal laguna en Aristóteles revela otra laguna presupuesta: la conciencia de que nosotros no tenemos deberes sólo para con el prójimo, sino también para con Dios, por lo cual, como fallamos hacia el prójimo, así fallamos hacia Dios. Ahora bien, ¿cómo se llama tal falta hacia Dios, que debe ser reparada con arrepentimiento y con sacrificio? Se llama pecado. Lo cual, al fin de cuentas, quiere decir que Aristóteles no tenía en plenitud el sentido del pecado. En particular, como todo el mundo pagano que ignoraba la revelación bíblica, en Aristóteles falta la conciencia de que el pecado es un mal tan grave, que no puede ser reparado ni siquiera con los sacrificios de la religión natural, sino que es necesario que sea Dios mismo quien lo repare, como luego resultará de la revelación cristiana del misterio de la redención de Cristo.

----------Ciertamente Aristóteles tenía el concepto de la mala acción, que para él se resuelve en la injusticia (adikía); pero no concibe el deber de una justicia hacia Dios y, por consecuencia, la posibilidad de pecar contra Dios, y, por consiguiente, el deber de ofrecer a Dios sacrificios por los pecados.

----------Por eso santo Tomás, para poner una base de razón a la esencia del pecado (Summa Theologiae, I-II, q.71), no parte de Aristóteles, sino de Cicerón. En efecto, este concepto del pecado contra Dios queda en Aristóteles solamente implícito en su teoría de la felicidad última, que consiste en la contemplación amorosa de Dios, concepto por otra parte nobilísimo y correctísimo, de origen platónico y presente también en la sabiduría india (cf. J. Maritain, Ciencia y sabiduría, Desclée de Brouwer, Buenos Aires 1944, pp.53-62).

----------Por otra parte Aristóteles admite el libre albedrío y por tanto la posibilidad de hacer el mal, pero no parece tener en cuenta el hecho de que el pecado máximo es aquel contra Dios, consistente en el rechazo a orientar la propia vida hacia el conocimiento y el amor de Dios. Y por tanto, parece no considerar la necesidad, para alcanzar la felicidad, de liberarse o más bien de ser liberados por Dios, de este pecado.

----------Por eso sorprende muchísimo que Aristóteles, aquel a quien Dante llamó "maestro de los que saben", no se detenga en este tema de capital importancia al tratar de la ética, sino que se limite a aquellas escasísimas y muy genéricas palabras de la conclusión de la Ética Eudemia, que he citado anteriormente en este artículo, cuando Aristóteles conocía muy bien las prácticas religiosas de su tiempo.

----------Puede ser que, dándose cuenta de la insuficiencia especulativa del politeísmo, se le haya escapado que la práctica del sacrificio cultual expiatorio no está necesariamente ligada al politeísmo, sino que de hecho encuentra mayor razón de ser en el monoteísmo, como luego enseñará la Biblia.

----------Así, al tratar con suficiencia gnóstica, desde lo alto hacia abajo de las prácticas religiosas populares de su tiempo, las consideró probablemente signo de una burda mentalidad mitológica, incapaz de elevarse a la pureza y sublimidad del concepto teológico. Después de 2200 años de Aristóteles, en este punto Hegel habría de demostrar, con su primado de la filosofía sobre la religión, el mismo gnosticismo de Aristóteles.

----------Por tanto, a la ética de Aristóteles le falta la humildad del hombre que, reconociéndose pecador, reconoce que es incapaz de obedecer aquella ley divina, que sin embargo sabe que es justa, como encontramos en el lamento de san Pablo (Rom 7,14- 23) y en el mismo Séneca ("Video bona proboque; deteriora sequor"). Aristóteles parece hacerla fácil: para él todo parece confiado a las solas fuerzas de la buena voluntad, aunque fortalecidas desde lo alto, como si el hombre se dijera a sí mismo: "yo con mi razón sé que Dios existe y que es mi sumo bien y sé que mi felicidad está en el amor y en la contemplación de este sumo Bien.

----------Pues bien, para alcanzar la felicidad es suficiente con que yo me esfuerce por conocer este bien y mi objetivo está alcanzado. Ciertamente, sucede que yo puedo cometer injusticias. Pero no hay necesidad de dramatizar y angustiarse. ¿Me he salido del camino? Sólo tengo que corregir la dirección de mi voluntad y volver a tomar el camino correcto y el daño está reparado".

----------Es necesario decir, entonces, que también en el fondo del sistema de Aristóteles, como en el de Platón, existe una sutil y quizás inconsciente soberbia gnóstica, similar a la del brahmán, por la cual el sabio, o más bien el que se considera sabio, se considera capaz de ascender los peldaños del ser y del saber hacia Dios con su sola inteligencia especulativa y la fuerza de la voluntad. Ambos admiten, es verdad, como hemos visto, un entusiasmo, una inspiración divina, que para ellos no tiene la función de corregir la razón y la voluntad, sino simplemente, por más que sea importante, de elevarlas por encima de sí mismas.

----------Así, por más que Platón y Aristóteles tuvieran (el primero más, el segundo menos) conciencia de los límites y de los defectos de las fuerzas humanas, su ética no prevé que el hombre, penitente y arrepentido de su pecado contra Dios, implore de Él misericordia y salvación, dispuesto a reparar y a expiar, sino que supone un sujeto capaz de enmendarse por sí mismo, de obedecer la ley moral, y de elevarse a la contemplación y unión con Dios, sin necesidad de su gracia, que le permita convertirse y practicar en plenitud la justicia.

----------En este punto comprendemos, aunque no esté justificado, la indignación y el odio que el cristiano Lutero tenía por Aristóteles, consciente del hecho de que el pecado es algo mucho más grave, precisamente él, Lutero, que había hecho girar todo su drama espiritual en torno a una conciencia incluso exagerada de sus propios pecados, para así resolver forzadamente todo el cristianismo en la práctica de la justificación. Y en consecuencia también el odio de Lutero contra santo Tomás de Aquino, sin haber reparado en que el Aquinate, aunque gran admirador de Aristóteles, como buen cristiano había llenado la grave laguna de Aristóteles bebiendo de otras fuentes, empezando por san Agustín y por la Escritura.