Los errores de Karl Rahner: la trascendencia hacia Dios (2/)

Si, según Rahner, en la experiencia trascendental nosotros "experimentamos qué es la realidad" y si Dios el "ser de la posesión absoluta del ser" como horizonte de la trascendencia, se sigue que Dios es la única realidad. ¡Qué sublime religiosidad, qué experiencia de la gracia, qué experiencia de Dios -se podría decir- existe en cada hombre, y qué alto concepto del hombre tiene Rahner! Sin embargo, el engaño no debería estar demasiado oculto. Este "Dios", en realidad, para estos monistas que son panteístas, se identifica al final con el mundo e incluso con la realidad más banal, ya que ésta también es realidad. Y por tanto, si por un lado el mundo está absorto en Dios, por el otro Dios está absorbido en el mundo y ¡se llega incluso al ateísmo! Un buen giro argumental. Se podría querer citar las palabras de Cristo: es el "dios de este mundo". [En la imagen: fragmento de una de las ilustraciones de Lucas Cranach el Viejo, del libro del Apocalipsis, en la Biblia de Lutero, siglo XVI].

La experiencia de Dios

   

----------La expresión "experiencia de Dios" es muy delicada; se puede referir legítimamente a la vida presente, pero con las debidas precisiones y cautelas, porque una verdadera y propia experiencia de Dios, como visión o intuición directa de su esencia, está reservada sólo a la futura beatitud celestial, y de todos modos ella no puede ser jamás, para la mente humana, apriórica.

----------Tal expresión es más bien usada por la literatura y por la Sagrada Escritura (por ejemplo, el Salmo 32: "Gustad y ved qué bueno es el Señor") para indicar la experiencia mística; pero aquí el término "experiencia" debe ser tomado en un sentido metafórico, y referido, como enseña santo Tomás, no tanto al aspecto cognoscitivo cuanto sobre todo al aspecto afectivo de la experiencia mística. En efecto, incluso la mística más sublime sobre esta tierra, si quiere ser una mística católica, se funda sobre un dogma o sobre una palabra de la Escritura, los cuales nos dan un conocimiento mediato de Dios en forma de conceptos o de juicios. Se puede en cambio hablar de "experiencia", explica el Aquinate. en referencia a la caridad con la cual el alma se adhiere desde ahora a Dios. Dice en efecto el Aquinate: "Caritas est de eo quom iam habetur".

----------Rahner habla de una "experiencia trascendental de Dios en el Espíritu Santo". Ella "está presente en la vida cotidiana del hombre solamente de una manera atemática, escondida y oscurecida por el interés por las realidades concretas, de las cuales nos ocupamos en nuestro ambiente humano y natural. Aquí ella permanece anónima, no reflexiva, atemática, como la luz de un sol extendida a través de todo, que no consideramos directamente, en cuanto dirigimos nuestra atención solamente a los objetos particulares de nuestra experiencia sensible visibles en ella" (Dios y revelación, op.cit., pp. 191-192).

----------Rahner introduce pocas páginas antes de este discurso sobre la experiencia de Dios con una descripción sugestiva, pero no privada de aspectos dudosos o engañosos, del "misterio anónimo", en el cual siempre estaríamos inmersos, "misterio ilimitado", que sería "la condición de posibilidad del conocimiento y del querer cotidiano". "Los conceptos y las palabras que sucesivamente formulamos a propósito de tal infinitud, a la cual estamos orientados de modo permanente, no constituyen el modo originario de esta experiencia del misterio anónimo, que circunda la isla de nuestra consciencia cotidiana, sino que son los pequeños signos y los pequeños ídolos que tenemos erigidos y que debemos erigir, a fin de que nos recuerden continuamente la experiencia originaria, atemática, silente y discreta del misterio inquietante en el cual estamos inmersos como en una noche y en un desierto privado de formas, no obstante toda la claridad de la consciencia cotidiana, los pequeños signos y los pequeños ídolos, que nos recuerdan el abismo en el cual nos hundimos sin nunca jamás llegar al término". Quien olvida este abismo, "va contra la propia esencia última" (Ibid., p.288).

----------En otro lugar de sus numerosas obras, Rahner retoma una descripción similar para terminar diciendo que este "misterio" es Dios: "En su existencia espiritual el hombre está siempre orientado a un misterio santo como a fundamento de su misma existencia. No importa que él lo admita explícitamente o no, que sofoque o deje aflorar tal verdad. Este misterio es el horizonte inexplícito e inexpresado que envuelve y sostiene el breve arco de nuestras experiencias teóricas y prácticas, el conocimiento de la verdad y el acto de la libertad. Él coincide con la realidad más originaria y más obvia, pero también, precisamente por esto, más oculta y menos advertida, que habla en el silencio, que está presente en la ausencia y nos reclama a cada momento a nuestros límites. La llamamos Dios" (Nuevos ensayos, op.cit., vol. III, p.182).

----------En otra obra afirma sin más que "la orientación trascendental del hombre al misterio inconcebible e inefable, que constituye la posibilidad del conocimiento y de la libertad y por tanto de la vida subjetiva en general, significa ya una real, aún cuando atemática, experiencia de Dios" (Nuevos ensayos, op.cit., vol. V, p. 177).

----------Nos deja perplejos el que llame "Dios" a la "condición de posibilidad de nuestro conocimiento y de nuestra voluntad". Pues a decir verdad, tal inmediata condición es nuestra alma, no es Dios, aún cuando obviamente y desde luego Dios es el creador de nuestra alma. Además, no parece oportuno considerar a Dios "privado de formas", como si fuera algo indeterminado e informe, sino que debemos pensar en sus atributos, que se pueden considerar formas de su esencia, aunque ella sea simplicísima. Tampoco es verdad que "el hombre esté siempre orientado" a Dios. Quien no piensa en Dios no destruye su propia esencia, sino que se priva del propio bien. También los condenados del infierno, aunque privados de Dios, mantienen su esencia.

----------Pero por sobre todo, lo que falta en esta descripción que hace Rahner de Dios, es el rostro personal e inconfundible de Dios en su única e irrepetible originalidad personal, vale decir, Dios como un Tú, como Señor, como el Amigo, como el Esposo, y como el Padre que me cuida, me llama, me ama, me habla, me escucha, me guía, me protege, me corrige, me perdona, me santifica. El Dios al cual hablo, al que le pido, el Dios que amo, el Dios delante del cual lloro y río. Es verdad que existe el silencio de Dios, existe su inmensidad, que a veces nos espanta, existe el Dios siempre obscuramente presente, océano ilimitado, existe el abismo, pero existe también sobre todo el cielo, la luz que ilumina, el sol que calienta, el fuego que hace arder, la roca sobre la cual apoyarse, la belleza surgente de cada alegría o cada placer.

----------Conjuntamente a esta obscura, sombría y dudosa visión de un Dios que parece el fondo de mi ser antes que el creador de mi ser, un Dios que no habla y al cual no hablo, un Dios sí interior, pero que no es un Tú que está delante de mí como un interlocutor, un Dios que está sí en el fondo pero no en el cielo, un Dios que no me guía y al cual no obedezco y no le rindo culto, Rahner propone una concepción suya de la "experiencia mística" de este "Dios" que obviamente poco tiene que ver con la auténtica, tal como se realiza en la Iglesia Católica.

----------El Dios de Rahner es un Dios que se ha construido él, pero que no tiene todos los atributos del verdadero Dios, de hecho no tiene contrarios (por ejemplo "sin forma"). Más que al Dios trascendente, creador y personal de las tres religiones monoteístas (cristianismo, judaísmo, islamismo), se asemeja al Dios sin rostro y sin nombre de Giordano Bruno o de Böhme o de Schelling o, todavía más, al Brahman del hinduismo (el llamado Brahman "nirguna", es decir "sin forma") o al Tao del taoismo o al Dios cósmico de la New Age.

----------Rahner dice que "la unión mística con Dios no consiste en una sublime experiencia hecha de inmersión meditativa, sino en la muerte" (cf. Dios y revelación, op.cit., pp. 302-303). Veremos más adelante la extraña, oscura y morbosa importancia que Rahner da a la muerte como "momento de la plenitud y de la máxima libertad de la persona". Nótese bien: la muerte en sí misma, no la muerte en unión al sacrificio de Cristo, a lo cual Rahner no da importancia, sino que de hecho mira con antipatía. Ahora bien, la espiritualidad cristiana habla más bien de "muerte mística", pero que no es la muerte física; y de aquello que san Pablo llama el "morir con Cristo" o "morir a este mundo", morir de "este cuerpo de muerte", o "mortificación".

----------La vida mística, igualmente, según Rahner, "viene vivida ya en el medio de la vida de cada día" (Ibid., p.289). No, no es así, porque implica una trascendencia de la cotidianidad. La vida de cada día puede ser a lo máximo la ocasión para una experiencia mística.

----------La vida mística, continúa Rahner, es "la condición de posibilidad de la experiencia cotidiana más sobria y más profana" (Ibid.). No, esta condición es simplemente el ejercicio normal de las virtudes naturales. La vida mística es la condición de posibilidad para hacerse santos.

----------Según la visión rahneriana, la "mística no significa otra cosa que la radicalidad de la experiencia-de-fe cuando muere todo lo categorial y lo conceptual que pretende ponerse como definitivo" (como dice en su libro Teología de la experiencia del Espíritu, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo, 1978, p.83). Pero entonces, ¡adios dogmas de fe! No. La verdadera vida mística supone la absoluta certeza de la definitividad de los dogmas de la fe, porque sobre ellos se apoya para elevar el espíritu, bajo el impulso del Espíritu Santo, hacia un gusto superior de las verdades de los mismos dogmas.

----------Sigue diciendo Rahner: "Las experiencias místicas sostenidas por la gracia [...] no se distinguen de las realidades de la existencia cristiana normal por el hecho de que [...] sería de una cualidad superior, sino por el hecho de que su sustrato natural (por ejemplo, la experiencia de una concentración en sí misma) se distingue en cuanto tal de los datos psicológicos cotidianos" (Ibid., p.553). No, la experiencia mística implica una gracia más perfecta que aquella del simple ejercicio humano de las virtudes cristianas, y exige también una especial docilidad al Espíritu Santo fundada en el ejercicio de los siete dones del Espíritu. El dinamismo psicológico de la experiencia mística es ciertamente diferente de aquel dinamismo del simple ejercicio humano de las virtudes cristianas, pero este dinamismo no es el "sustrato" de la experiencia mística; el substrato son las mismas virtudes; la subjetividad psicológica es solo una condición de posibilidad.

----------Continúa Rahner: "El cristianismo se niega a reconocer que una 'experiencia mística' de la trascendencia, que sea sistemática y desarrollada en una cierta medida bajo el perfil técnico, sea la única vía necesaria para el perfeccionamiento del hombre" (Dios y revelación, op.cit., p.255). Recordemos de todos modos que normalmente la experiencia mística requiere una más o menos larga preparación doctrinal, moral y espiritual.

----------Admitiendo, como parece que debemos, que Rahner, con su experiencia trascendental, se refiera a la experiencia mística, entonces, el igualarla con ella, aunque existan similitudes, sería sin embargo engañoso y falsificaría el concepto de la verdadera experiencia mística, la cual:

----------1. No es una dimensión permanente de la vida cotidiana.

----------2. Mucho menos la experiencia mística es algo estructural de la existencia humana y tampoco es una condición permanente del espíritu del hombre.

----------3. Aún cuando también se tenga razón al hablar de "estados místicos", se trata siempre, como resulta de la Sagrada Escritura y de la enseñanza de los maestros, de períodos limitados en el tiempo por la presencia periódica y frecuente al menos del pecado venial, el cual impide a la gracia santificante fructificar a lo supremo de su vitalidad, fenómeno que precisamente caracteriza la experiencia o la vida mística.

----------Un estado ininterrumpido de experiencia mística no se encuentra ni siquiera en los más grandes santos, si queremos acaso excluir a nuestro Señor Jesucristo y a la Santísima Virgen María. Concebir la vida cristiana como una especie de vida mística full time es una manera engañosa para ilusionar a las almas, y para favorecer la auto-exaltación y el fanatismo religioso.

----------Pero Rahner se impulsa aún más allá, y, dados sus presupuestos, incluso el ateo viene a ser un místico: "La experiencia de Dios es trascendentalmente necesaria. Por eso existe siempre y en todos (aunque a menudo en forma atemática) allí donde el hombre pone en acto el propio conocimiento y la propia libertad espiritual, incluso allí donde él niega, de manera temática y objetivamente con palabras, tal referencia trascendentalmente necesaria a Dios" (Ibid., p.719). Aquí tenemos por tanto un ejemplo del "incolmable absmo" que separa a la conceptualización de la experiencia trascendental: para Rahner es posible ser ateos temáticamente, y ser al mismo tiempo creyentes, de hecho místicos, en la experiencia trascendental.

----------Es éste el fundamento de la famosa teoría rahneriana de los "cristianos anónimos", según la cual también el ateo se puede salvar. Esa teoría es la consecuencia lógica del concepto de hombre definido como "auto-trascendencia hacia Dios" y como siempre y necesariamente en gracia de Dios. De aquí entonces la convicción rahneriana de que todos se salvan. Todas estas cosas volveremos a verlas en los capítulos de esta misma serie, que dedicaremos a la antropología y a la vida cristiana.

----------Para Rahner Dios es el "horizonte de la trascendencia o de la autotrascendencia humana": "el horizonte o hacia dónde de la experiencia y del conocimiento trascendentales, o sea, originales y envolventes, está dado en ella de antemano [N.d.A.: en la experiencia y en el conocimiento] como lo propiamente real, como unidad originaria del 'qué cosa' [N.d.A.: esencia] y del 'cómo' [N.d.A.: ser]" (Curso fundamental, op.cit., p.91).

----------Llegados a este punto, debemos hacer una necesaria observación: ¿qué cosa puede ser esta unidad de esencia y ser si no Dios, el ipsum Esse? En efecto, como resulta de este otro pasaje, Dios es precisamente el horizonte de la trascendencia. Dice Rahner en otro de sus libros: "En la medida en la cual la experiencia de la trascendentalidad del hombre es verdadera, en la medida en la cual ella se experimenta sostenida por el propio horizonte y sabe que la nada es nada, tal horizonte de la trascendencia puede ser pensado solamente como la realidad infinita, no abarcable, que permanece radicalmente misteriosa, esto es, como Dios. Tal horizonte no abarcable -no como objeto en el sentido del ontologismo- abre realmente el movimiento de la trascendencia" (Teología de la experiencia del Espíritu, op.cit., p.721).

----------En vano aquí Rahner busca tomar distancias del ontologismo, en el que sin embargo cae plenamente. En efecto, para él, como para los ontologistas, como resulta de este mismo pasaje y de otros que hemos visto, Dios es precisamente experimentado de modo inmediato -intuitivo, dicen a su modo los ontologistas- por parte de la autoconsciencia apriórica del ser, como explicitación de este ser.

----------Tengamos presente que Rahner se niega a considerar a Dios como "objeto", y ello se entiende, dado que para él el "objeto" no es el obiectum en el sentido escolástico como término de una potencia también espiritual, sino que es el objeto empírico, tal como corrientemente hablamos de "objetos". Pero es claro que esto valía también para los ontologistas y para cualquier persona normal que entiende esa palabra en ese sentido. Pero el mismo Rahner nos concederá, creemos, decir que para él Dios es obiectum de la experiencia trascendental, que es -y son sus palabras- "experiencia de Dios". Y entonces ¿en qué se diferencia Rahner de los ontologistas, si prescindimos de la fútil cuestión del "objeto"?

----------"El conocimiento originario acerca de lo que es ser está dado en este suceso de la trascendencia y no se toma de un ente particular que nos sale al encuentro. [...] En el acto de la trascendencia nosotros afirmamos necesariamente la realidad del horizonte, porque precisamente en este acto y sólo en él experimentamos en línea general qué es la realidad. El horizonte o hacia dónde de la trascendencia es, por tanto, el misterio sagrado como el ser absoluto o el ente con absoluta plenitud y posesión del ser" (Curso Fundamental, op.cit., pp. 91-92).

----------Considero que si en el suceso de la trascendencia, que es entonces la experiencia trascendental, nosotros "experimentamos qué es la realidad" y si el "ser absoluto o el existente de la plenitud y de la posesión absoluta del ser" -o sea evidentemente Dios- es el horizonte de la trascendencia, se sigue que para Rahner, como para todos los monistas occidentales (Parménides) y orientales (el Vedanta), Dios es la única realidad, por lo que, como ya decía Hegel, el pensamiento no piensa en el fondo siempre y más que Dios, ya que solo existe él y que el pensamiento, cuando piensa, piensa lo real.

----------¡Qué sublime religiosidad -se podría decir- existe en cada hombre y qué alto concepto del hombre tienen estos pensadores! Sin embargo, el engaño no debería estar demasiado oculto. Este "Dios", en realidad, para estos monistas que son panteístas, se identifica al final con el mundo e incluso con la realidad más banal, ya que ésta también es realidad ("El Ser es esta lámpara", como encontramos en el pensamiento de Severino).

----------Y por lo tanto, si por un lado el mundo está absorto en Dios, por el otro Dios está absorbido en el mundo y ¡se obtiene incluso el ateísmo! Un buen golpe de escena. Se podría querer citar las palabras de Cristo: es el "dios de este mundo". Infeliz, a este respecto, es también el título de un libro del hegeliano Eberhard Jüngel: Dios, misterio del mundo. No: Dios es el misterio de lo ultramundano. El mundo tiene su misterio -ciertamente respetable- pero que no es el misterio de Dios. Dios es algo de mucho más de misterio que el mundo.