Los errores de Karl Rahner: la trascendencia hacia Dios (1/)

Contra lo que enseña Rahner, debe decirse que el movimiento de nuestro espíritu no es en absoluto ilimitado, puede serlo sólo el fin último hacia el cual se mueve (Dios) y al cual desea unirse mediante el intelecto y la voluntad. Sólo el movimiento del espíritu divino es ilimitado. Más bien se podría decir que el movimiento del espíritu humano es capaz de un progreso indefinido, que no tiene nunca término, y es siempre cumplido por actos limitados, porque en cada etapa tal movimiento es limitado. [En la imagen: fragmento de una de las ilustraciones de Lucas Cranach el Viejo, del libro del Apocalipsis, en la Biblia de Lutero, siglo XVI].

La trascendencia

   

----------Hemos visto cómo el movimiento o mejor el acto -el "salto" dice Rahner- de la trascendencia conduce al ser; pero este ser es ser pensado, es consciencia o autoconsciencia, es el "sujeto", es el yo, soy yo. Es éste el principio cartesiano-idealista. Pero el ser, también lo hemos visto, es al mismo tiempo el ser absoluto, se diría el ser de Parménides, único, unívoco, eterno, necesario, infinito, ser idéntico al pensamiento. No existe ser analógico, unidad de una multiplicidad, sino que no existe otro ser más que el ser divino.

----------Ciertamente, Rahner admite la multiplicidad y el devenir, admite la historia y la materia, admite lo concreto y la singularidad, lo "existencial", y aquí se resiente del influjo de los existencialistas y de Hegel, por lo cual indudablemente su monismo no es como el de Severino, más fiel a Parménides, a tal punto que éste se podría llamar un monismo eternalista acósmico. En cambio Rahner está más sobre la línea de Hegel, el cual a su vez retoma a Heráclito, con su doctrina del devenir total y absoluto.

----------Un breve paréntesis: es interesante cuanto ha sucedido a propósito del asunto relativo al procedimiento disciplinar de la Santa Sede, como resultado del cual Severino, según informa el padre Fabro, fue exonerado de la enseñanza en la Universidad Católica de Milán. En aquella ocasión, Severino pidió a Rahner que lo defendiera, pero éste se negó. Probablemente Severino reconoció en Rahner un monista como él; sin embargo Rahner es un monista hegeliano y no un monista parmenideo. Además, Rahner sabía maniobrar muy bien y astutamente en cuestiones de ortodoxia, por lo que se presentaba a sí mismo, en ocasiones, como defensor de la fe, como cuando se presentó como defensor de la infalibilidad pontificia contra Küng; sin embargo, éste, discípulo de Rahner, es exactamente como Rahner, incluso peor. ¿Por qué ha sido condenado Küng y no Rahner? ¿Sólo porque Rahner en esa ocasión defendió al Papa? La pregunta que nos queda es: ¿por qué no se tiene en cuenta todo su sistema, que socava el cristianismo y la sana razón en sus raíces?

----------Entonces, la trascendencia rahneriana no es un simple acto de la razón, como en Severino, sino que es una situación existencial del sujeto, del Dasein; podríamos decir con lenguaje heideggeriano, es acto no sólo del intelecto, sino también de la voluntad, de la emotividad y de todo el ser del hombre, que se define precisamente, como veremos, como "autotrascendencia".

----------El trascender rahneriano podría parecer similar al agustiniano -el trascende et teipsum del De Vera Religione-; pero no es la misma cosa, sea porque en Agustín este trascender es acto del libre albedrío, mientras que en Rahner constituye la esencia del hombre, o bien sea porque, como veremos, el término u "horizonte" -como dice Rahner- de la trascendencia en Agustín es el horizonte del hombre, horizonte que a su vez va a traspasar ("illuc ergo tende ubi ipsum lumen rationis accenditur") para alcanzar a Dios, que trasciende al hombre, mientras que en Rahner el hombre debe simplemente alcanzar el propio horizonte humano extremo y el juego está hecho, porque este horizonte es Dios mismo. Y estamos de nuevo en el panteísmo.

----------Para Rahner, Dios no trasciende al hombre, sino que es el límite extremo y supremo de lo humano; según él este límite a su vez se expande al infinito, porque el hombre mismo es ilimitado, como veremos. En Agustín de Hipona en cambio el hombre se trasciende intencionalmente (conociendo) y libremente (queriendo) a sí mismo para tender hacia un Dios que es alguien distinto al hombre; en Rahner el hombre tiende originariamente, esencialmente y necesariamente más allá de sí mismo para llegar a un Dios que es el "horizonte" de la trascendencia, o sea un Dios que es la realización máxima, extrema e infinita del hombre. El Dios de Agustín es el Dios cristiano; el Dios de Rahner es el Dios de Hegel (interesante es el capítulo "El Dios de Hegel" en La filosofía moral, de Jacques Maritain, ed. Morcelliana, Brescia, 1971).

----------Al mismo tiempo y desde otros puntos de vista Rahner no niega la limitación del hombre; sin embargo, él dice que con el acto de la trascendencia el hombre supera el límite y alcanza el horizonte ilimitado. ¿Pero cómo hace para superar el límite? Si fuera sólo intencionalmente, esto sería correcto y le permitiría verdaderamente alcanzar a Dios. Pero el problema es que Rahner, como idealista existencialista, confunde lo intencional con lo existencial, cayendo en el absurdo de un ente finito que deviene ontológicamente infinito (como se narra en el apólogo del asno que pensaba levantarse del suelo tirándose por la cola). Ahora bien, en realidad, puede ser infinito el término, el bien, el fin, el objetivo del espíritu humano; pero es falso afirmar que la fuerza de este espíritu es infinita: al contrario, finitos son nuestros conocimientos, y finita es la fuerza de nuestra voluntad, incluso si están sostenidos por la gracia divina.

----------En cambio, el trascender rahneriano no tiene nada que ver con un acto intencional y libre de la razón -como enseñan la sana filosofía y la Iglesia, para las cuales la razón, aplicando inductivamente el principio de causalidad, afirma la causa primera del mundo, Dios, partiendo de la consideración de las cosas y del yo-, sino que es protensión o tensión apriórica y atemática de la entera persona, que, como frecuentemente repite Rahner, "ya desde siempre" y más allá de sí misma en la "experiencia de la trascendencia" que al fin de cuentas, aunque a él le cuesta admitirlo, es experiencia inmediata de Dios mismo (Rahner sabe que roza el ontologismo y la doctrina modernista acerca de la existencia de Dios, por lo cual se burla de ello; sin embargo, lo que objetivamente dice no lo mantiene a salvo de estos errores).

----------La persona se identifica con el movimiento mismo de su trascender porque Rahner no distingue suficientemente en la persona humana el ser del actuar, sino que tiende a resolver, al modo como lo hace Fichte, el actuar en el ser mismo de la persona, tanto como para concebir luego el ser de la persona como efecto de su actuar. Lo veremos cuando tratemos el capítulo dedicado a la antropología. De nuevo hallamos un motivo panteísta, ya que es sólo en Dios que el ser coincide con el actuar.

----------El horizonte de la trascendencia, según Rahner, debe ser definido como "misterio santo" o "misterio sagrado" (Curso Fundamental, op.cit., p.39). Ello se presenta como algo más allá del mundo fenoménico (según Rahner Dios trasciende los fenómenos, pero no trasciende la autoconciencia, por lo cual, en la práctica, la gnoseología rahneriana queda enredada en el fenomenismo denunciado por san Pío X, del cual he hablado anteriormente), como una realidad ilimitada, inconcebible, inexpresable. ¿Se trata acaso de Dios? Es esto precisamente lo que entiende Rahner, aún cuando a veces él parece tener alguna renuencia en reconocerlo (cf. Ibid., p.94). Otras veces se limita a hablar de "ser absoluto", afirmado como "misterio" (Ibíd., pp. 98 y ss).

----------Ahora bien, a este respecto, es correcto distinguir una genérica apertura de la mente humana al absoluto y una precisa tendencia hacia Dios. En este punto Rahner no se equivoca. Sin embargo, la distinción que él hace no es suficiente, porque en la realidad de las cosas, mientras que la tendencia al absoluto es inevitable en fuerza del funcionamiento necesario de la razón, la tendencia a Dios depende del libre albedrío, por lo cual también puede faltar. En cambio, Rahner tiende a reducir esta última tendencia a la primera, de modo que en su concepción, por el mismo hecho de que todos tienden al absoluto, igualmente todos tienden a Dios. Sin embargo, el absoluto en sentido metafísico no es necesariamente el Absoluto divino.

----------Numerosos, de todos modos, son los pasajes en los cuales aparece claramente que, según él, la precomprensión o experiencia trascendental conduce, mediante la trascendencia, no sólo al ser, sino también a Dios: "Con la misma necesidad con que se pone esta anticipación o percepción previa, se afirma simultáneamente a Dios como el ente de absoluta posesión del ser. [...] En esta anticipación o percepción previa, en cuanto condición necesaria y realizada siempre en todos los casos de todo conocer y de todo obrar humano, está también ya afirmada simultáneamente, aunque no representada, la existencia de un ente de absoluta posesión del ser, es decir, la existencia de Dios, [...] en cuanto se afirma el esse absolutum  siempre y fundamentalmente de manera concomitante con la vastedad por sí infinita de la percepción previa" (Oyente de la Palabra, op.cit., p.93). Pero se podría objetar: dado que la percepción previa, como he demostrado, no existe, tampoco existe la afirmación de Dios en la percepción previa.

   

El conocimiento implícito de Dios

   

----------Aquí vemos cómo Rahner sostiene que en cada acto del pensamiento y de la acción del hombre se tiene siempre al menos implícita una afirmación de la existencia de Dios, como que ella fuera necesaria al funcionamiento del pensamiento humano como tal. En este punto Rahner evidentemente confunde la afirmación de los primeros principios de la razón y las nociones trascendentales con la afirmación de la existencia de Dios. Se debe decir, en cambio, que mientras la afirmación de los principios trascendentales es inmediatamente necesaria al pensamiento, la afirmación de la existencia de Dios lo es sólo mediatamente, por lo cual, mientras la negación de los principios implica inmediata contradicción, la contradicción implicada en la negación de la existencia de Dios debe ser demostrada. Como se confirma en base a los principios que Dios existe, así se debe demostrar en base a los principios que se contradice quien niega que Dios existe.

----------Ciertamente todos, al menos implícitamente, saben que Dios existe, porque todos espontáneamente aplican los principios que están en la base del pensamiento; pero la convicción de la existencia de Dios es fruto de un razonamiento y no es un hecho originario de la mente humana, como lo es la intuición de los principios. Por eso en realidad, mientras que no le es posible al hombre formar ni un sólo pensamiento sin referencia a la afirmación, al menos inconsciente, de los principios, es posible formar un pensamiento no contradictorio también negando la existencia de Dios. De otra manera, se necesitaría decir que los ateos no piensan, mientras que en cambio también un ateo puede concebir un recto pensamiento de las cosas terrenas sin por ello admitir la existencia de Dios, aunque al final, de hecho, él también sabe que Dios existe.

----------Esto quiere decir que nadie ignora en buena fe que Dios existe. El fundamento de esta afirmación lo podemos encontrar en el hecho de que la razón humana como tal aplica espontáneamente el principio de causalidad, que la conduce al descubrimiento de la causa primera. Además, existe un fundamento que extraemos de la divina revelación y precisamente del Prólogo del Evangelio de Juan, donde se dice que el Verbo ilumina a todo hombre. La negación de la existencia de Dios (el ateísmo), por lo tanto, no solo no se funda en la razón, sino que es contraria a la razón, y puede ser solo el efecto de un uso voluntariamente distorsionado de la razón. Por eso es una grave culpa moral que hace imposible la salvación. Si se puede hablar de un ateo en buena fe, se trata simplemente de quien cree ser ateo sin serlo verdaderamente o de quien rechaza una falsa idea de Dios pensando que sea la verdadera. Se trata entonces de un creyente implícito.

----------Prosigue Rahner: "Con esta experiencia trascendental se da un conocimiento por así decir anónimo y atemático de Dios, o sea, que el conocimiento originario de Dios no es como una aprehensión de un objeto que en forma casual se anuncia directa o indirectamente desde lo exterior, sino que tiene el carácter de una experiencia transcendental" (Curso Fundamental, op.cit., p.39).

----------Aquí se tiene la evidente negación del hecho de que llegamos a saber que Dios existe partiendo de la percepción de algún objeto externo, incluso encontrado por casualidad y considerando que este objeto no tiene en sí mismo su razón de ser, sino que debe tenerla en otro ente que tiene en sí su propia razón de ser, y este ente es precisamente Dios. Por el contrario, Rahner querría sustituir este procedimiento normal de la razón, que llega a Dios partiendo de los entes de la experiencia sensible, por su "experiencia atemática", que implicaría una experiencia originaria e inmediata de Dios en la autoconciencia antes de la experiencia de la realidad mundana: una cosa que, como ya he dicho, vale para la mente divina y no para la humana.

----------De nuevo Rahner: "La vastedad ilimitada, en la cual nuestro espíritu se mueve, cuando conoce y actúa libremente, vastedad siempre con-presente de modo inevitable y atemático en todo conocimiento cotidiano, nos permite experimentar a Dios precisamente como fundamento, que la abre y la llena, así como abre y llena su movimiento ilimitado. La experiencia trascendental es siempre también experiencia de Dios en el medio de la vida cotidiana y lo es también cuando viene mediada a través de un concepto concreto t categorial" (cf. Dios y Revelación, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo, 1980, pp. 289-290). Rahner, como vemos, dice que Dios es el "fundamento que abre y llena la vastedad ilimitada en la que se mueve nuestro espíritu"; pero ¿Dios es el fundamento trascendente o inmanente de la experiencia trascendental? Rahner no lo explica; pero todo el contexto de su pensamiento lleva a considerar que es inmanente.

----------Debemos hacer la observación que el movimiento de nuestro espíritu no es en absoluto ilimitado, puede serlo sólo el fin último hacia el cual se mueve (Dios) y al cual desea unirse mediante el intelecto y la voluntad. Sólo el movimiento del espíritu divino es ilimitado. Más bien se podría decir que el movimiento del espíritu humano es capaz de un progreso indefinido, que no tiene nunca término, y es siempre cumplido por actos limitados, porque en cada etapa tal movimiento es limitado.