La Reforma litúrgica: necesaria pero no suficiente (1/2)

Aún a riesgo ya de estar pareciendo hiperliturgistas, conviene sin embargo que demos una visión integradora a la reflexión sobre la liturgia actual que venimos realizando las últimas semanas. Para ello, es útil que poseamos bien claros los conceptos de "cuestión litúrgica", de "movimiento litúrgico" y de "reforma litúrgica", sus caracteres distintivos y sus relaciones. [En la imagen: fragmento de "Misa de San Gregorio", témpera y óleo sobre madera, de 1511, obra de Hans Baldung, conservada y expuesta en el Museo de Arte de Cleveland, USA].

De la Reforma necesaria a la Reforma no suficiente.

   

----------Comencemos a partir de un pasaje de Antonio Rosmini: "¡Infeliz orgullo humano! ¡Diabólica soberbia de la mente que cree haber realizado en sí todo el bien, e ignora que el conocimiento no es más que un modesto y elemental inicio del bien, y que el bien verdadero y consumado pertenece a la acción real, a la voluntad efectiva, y no al simple entendimiento! Y no obstante, esta arrogancia de la inteligencia es la perpetua seducción de la humanidad..." (Las cinco llagas de la Santa Iglesia, Ediciones Península, Barcelona 1968; el libro fue escrito en el año 1846, e inscripto en el Index por la Santa Sede dos años después).

----------Las esperanzas que la Reforma litúrgica ha suscitado desde hace al menos unos sesenta años en el cuerpo de la Iglesia han sido juzgadas desde el principio, aunque sea por pequeñas minorías, como formas de una peligrosa ilusión. Hoy, seis décadas después de aquellos comienzos, estas esperanzas son todavía demasiado poco evidentes, a menudo se muestran inciertas y así, son no pocos quienes caen en formas de desilusionada depresión o bien de ciega obstinación. Son las actitudes que nutren los diversos grados de la corriente pasadista, grados que, por ser distintos en origen, naturaleza y gravedad moral, son irreductibles a una simple definición de la esencia del pasadismo (en sus diversos grados, más o menos infectados por la toxicidad del lefebvrismo cismático). Se tratan, ellas, de actitudes comprensibles (aunque no justificables), y por eso resulta entendible y natural que nos preguntemos también nosotros: entonces, quienes tenían razón ¿eran aquellos a los que el papa san Juan XXIII llamó en 1962 "profetas de calamidades"?

----------Para responder a esta cuestión crucial, no quiero sustraerme a un tipo de argumentación que, aunque pueda sonar antipático, suena necesariamente como discurso militante. Pero la militancia en defensa de la Reforma que aquí me propongo, por más correcta y calibrada que esté por todas las necesarias formalidades académicas, sólo tiene la intención de volver a encender la esperanza allí donde aún merece ser alimentada y de amortiguarla donde en cambio ha sido y continúa siendo sacada fuera del debido sendero.

----------El recorrido argumental que me gustaría seguir es en sí muy simple, casi lineal. Parte de la consideración articulada del título y del subtítulo: la necesidad de la Reforma nunca ha pretendido ser, ni antes ni después, su suficiencia. El hecho de que todos nosotros hayamos podido caer en la tentación de identificar lo necesario con lo suficiente, nos ha llevado a perder el sentido de la medida y de las proporciones, confiando todo el peso del cambio sobre las espaldas demasiado estrechas de modificaciones formales, y no valorizando dimensiones y aspectos sustanciales que hoy ya no pueden esperar. Así todos hemos sido víctimas de ese formalismo que, sin embargo, queríamos superar a toda costa.

----------De ahí que debamos aclarar que, si bien es importante distinguir la necesidad de la no suficiencia de la Reforma, esto sólo puede ser hecho sobre la base de una profunda reconsideración de la cuestión litúrgica en cuanto fundamento y motivo del Movimiento litúrgico. Precisamente esta reconsideración nos llevará a releer la relación entre Movimiento litúrgico y Reforma litúrgica en un sentido que me atrevería a definir a la inversa o al revés: ya no desde el Movimiento litúrgico como causa de la Reforma litúrgica como efecto suyo, sino (y quizás sorprendentemente) de la Reforma litúrgica como causa del Movimiento litúrgico en cuanto efecto. Movimiento litúrgico que ya no está detrás de nosotros, a nuestras espaldas, sino que está frente a nosotros, en nuestro presente y en el futuro prometedor de la Iglesia de la que somos miembros.

----------He aquí delineado, entonces, nuestro pequeño itinerario reflexivo, que constará de cuatro momentos: 1. ante todo comenzaré aclarando qué es la cuestión litúrgica (una cuestión olvidada), por qué es necesario recordarla y por qué es tan fácil y razonable olvidarla; así comprenderemos por qué el Movimiento litúrgico ha nacido precisamente para dar respuesta a la cuestión litúrgica y se ha encontrado en la necesidad de elaborar un nuevo método para la teología y para la pastoral. Esto ha llevado a individuar en una nueva estructura litúrgico-espiritual (la "actuosa participatio") el centro de una conversión pastoral que necesitaba de dos movimientos: el de una nueva iniciación-formación litúrgica y el de una reforma litúrgica. El segundo debía ser el instrumento del primero, y el primero resultaba primario con respecto al segundo. Nuestro análisis de hoy en cambio choca con una evidencia incontestable: se ha dedicado muchísimo a la recepción de la Reforma y poco o poquísimo a la recepción de la formación-iniciación.

----------De ello deduciremos tanto: 2. la tarea de una nueva comprensión de la clásica tríada identificadora del sacramento (forma-materia-ministro) por un lado, como también, por otro lado, 3. el oscilar de la esperanza litúrgica entre desesperación y presunción, tan pronto como ha surgido una incomprensión de la relación entre cuestión litúrgica y el Movimiento litúrgico.

----------Como paso final, 4. debemos entender el Movimiento litúrgico no ya como la premisa del Concilio y de la Reforma, sino como el gran contenedor teórico y práctico, dentro del cual el Concilio y la Reforma constituyen sólo un momento (la segunda fase), a su modo sintética, pero también con algún inevitable efecto unilateral. Recuperar hoy, en la tercera fase del Movimiento litúrgico, la integralidad de los intereses del Movimiento litúrgico (y sobre todo de su primera fase) nos podrá conducir con mayor seguridad y certeza a sacar algunas conclusiones sumarias, cuando lleguemos al final de nuestra reflexión.

   

La cuestión litúrgica y las dificultades para mantener viva su memoria

   

----------Nuestro primer paso es la difícil memoria de la cuestión litúrgica, una verdadera profecía ya desde las primeras décadas del siglo XIX, que ha sufrido las tentaciones de la remoción o de la represión. Como ya nos ha enseñado desde hace años la más informada historia de la liturgia, los esquemas con los cuales reconstruíamos la historia de la celebración cristiana dependen profundamente de las tesis que el siglo XX ha elaborado acerca del culto cristiano. Que en la historia litúrgica haya siglos oscuros (desde el bajo medioevo hasta ayer) y siglos solares (la edad de los padres y la nuestra) constituye un auténtico escándalo para la conciencia historiográfica de al menos los últimos sesenta años. Ahora bien, si la recepción de la Reforma litúrgica ha vivido ampliamente de estas falsas evidencias, esto ha comprometido profundamente el modo de entender la Reforma litúrgica misma, el acto litúrgico y su función en la vida de la Iglesia, llevándonos a las tentaciones del arqueologismo y a las consiguientes eclesiologías nostálgicas a niveles peligrosos.

----------Para remediar este grave y aún demasiado visible defecto, es necesario recuperar el horizonte teórico originario que ha motivado el Movimiento litúrgico como respuesta a la cuestión litúrgica y en cuyo interior encuentra espacio también el proceso de Reforma-Formación de la Iglesia respeto a los ritos.

----------El punto de ataque del razonamiento que quiero exponer aquí, parte de una primera doble evidencia. De por sí (como ya hemos señalado) parece evidente que la Reforma litúrgica haya logrado efectos demasiado débiles en comparación con las intenciones expresadas por la Sacrosanctum Concilium hace casi sesenta años. Por otra parte, es evidente que este primer juicio parece tanto más frágil cuanto más olvida que la Reforma litúrgica es sólo una parte de la respuesta a la cuestión litúrgica. Precisamente en este nivel se acumulan hoy falsas opiniones y graves malentendidos. El gran período del Concilio Vaticano II ha recibido más de cuarenta años de movimiento litúrgico para determinar el período de las Reformas. Pero esta relación entre "receptio" e "institutio" ha sido olvidada demasiado pronto. Esto ha producido un doble equívoco.

----------Por un lado, ha ilusionado engañosamente a muchos que la Reforma, de por sí sola, habría resuelto la cuestión litúrgica: ¡sería suficiente defender la Reforma y el éxito estaría asegurado! Por otro lado, el mismo disparate ha llevado a otros a creer que, contra la Reforma litúrgica, se debiera negar la cuestión litúrgica misma: sólo una "reforma de la reforma" sería capaz de restablecer el verdadero sentido del culto cristiano (incluso el telólogo Joseph Ratzinger lo pensó, no así el papa Benedicto XVI). Nótese bien: estos juicios no confrontan tanto diferentes opciones litúrgicas y eclesiológicas, sino más bien dos lecturas que se encuentran y casi coinciden en el plano de un mismo y deletéreo prejuicio: a saber, la falsa idea de que no existe cuestión litúrgica que justifique el Movimiento litúrgico primero y la Reforma litúrgica después. ¡De modo que la relación entre fe y culto ritual se sobreentiende tanto en 2023 como en 1947 o en 1870!

----------Con esa falsa idea, sin embargo, de tal modo no sólo se agravia la experiencia eclesial contemporánea (que tiene una necesidad me atrevo a decir fisiológica de retornar a la liturgia como fuente) sino que también se agravia la misma disciplina litúrgica, que para dar respuesta a esta cuestión ha nacido y se ha desarrollado en el siglo pasado de manera absolutamente determinada.

----------Por eso me parece que ver la cuestión litúrgica en su dimensión pastoral tenga necesidad de una verdadera ciencia litúrgica precisa y equipada, una auténtica teología litúrgica; pero para tener cuidado y herramientas en ciencia litúrgica es necesario dejarse acompañar por una pregunta pastoral fuerte y urgente, por un profundo replanteamiento o repensamiento de la fe a la luz del rito y del rito a la luz de la fe y por instrumentos adecuados para enfocar una respuesta eficaz.

----------El Movimiento litúrgico se ha desarrollado precisamente en estos dos frentes: por un lado ha repensado profunda y originalmente el rol del culto simbólico-ritual en la economía de la pastoral y de la teología contemporánea, pero por otro lado ha tenido que utilizar nuevos intrumentos precisamente para poder dejar verdaderamente la palabra al rito. El Movimiento litúrgico ha sido por tanto, a la vez, capaz de repensar el método teológico y de recuperar competencias ajenas como las de la antropología, para ponerlas al servicio del nuevo método, a fin de favorecer el acceso a una nueva comprensión del objeto.

----------Este giro no fue inventado ni por Karl Rahner ni por Louis Marie Chauvet, ni por Giuseppe Bonaccorso, sino que lo han introducido hombres como Dom Maurice Festugière, Romano Guardini, Odo Casel, etc. Ellos han introducido en teología lo que Maurice Merleau-Ponty ha definido tan bien como la tarea de "ampliar nuestra razón" (una expresión que también ha sido muy cara al papa Benedicto XVI). Tengamos en cuenta esta hermosa definición en su libro de 1964 De Mauss a Lévi-Strauss: "Una antropología no se propone tener razón frente al primitivo o darle razón contra nosotros, sino instalarse en un terreno donde ambos somos inteligibles, sin reducción y sin transposición temeraria... La tarea es, por lo tanto, ampliar nuestra razón para hacerla idónea para comprender lo que en nosotros y en los otros precede y supera la razón".

----------Esto ha conllevado para la teología y para la pastoral un cambio profundo de óptica y prioridades. Esto era lo que ya aparecía claro antes de Sacrosanctum Concilium, cuando al inaugurar la segunda sesión del Concilio Vaticano II, un Paulo VI recién elegido como Obispo de Roma afirmaba: "Nos parece que ha llegado la hora en la que la verdad acerca de la Iglesia de Cristo debe ser estudiada, organizada y formulada, no, quizá, con los solemnes enunciados que se llaman definiciones dogmáticas, sino con declaraciones que dicen a la misma Iglesia con el magisterio más vario, pero no por eso menos explícito y autorizado, lo que ella piensa de sí misma" (discurso del 29 de septiembre de 1963).

----------A la luz de estas afirmaciones podemos entonces comprender cómo el Movimiento litúrgico haya transformado profundamente el modo de comprender la teología clásica, recuperando el valor original de la acción simbólico-ritual para la conciencia eclesial en su acto de fe. La Reforma litúrgica habría de venir sólo en un segundo momento, como instrumento para conseguir tal objetivo.

   

La Reforma de la tríada sacramental: forma, materia, ministro

   

----------De lo que acabo de decir, resulta esencial distinguir bien tres dimensiones diferentes (casi tres rationes) de aproximación y de consideración de la Eucaristía y de la liturgia en general, que están escritas en nuestra historia común, se influyen recíprocamente y de las cuales debemos saber dar cuenta cuando abordamos una cuestión como la de la Reforma litúrgica o de la genealogía eucarística de la Iglesia. Estas dimensiones son diferentes, a veces alternativas, pero a menudo se superponen y se extralimitan las unas sobre las otras. Tratemos de considerarlas brevemente en su singularidad y de modo especial por la particular experiencia del tiempo que ellas nos permiten vivir. De hecho, habrá que reconocerlo, resolver la cuestión de la genealogía eucarística o Reforma litúrgica de la Iglesia conlleva haber resuelto ya la cuestión más general de la conciencia de diferentes relieves y diferentes profundidades que adquiere el tiempo en estas diferentes modalidades de experiencia eucarística o de experiencia de la liturgia. Sé perfectamente que este punto (completo) ya lo he publicado días atrás, pero vuelvo a hacerlo, por su importancia.

----------La primera dimensión (o ratio) que debemos considerar es la dimensión espiritual-personal (subjetiva), o sea, ligada a la experiencia que el sujeto eclesial (laico, sacerdote o religioso) tiene de la liturgia. El tiempo del sujeto -tiempo todo suyo y propio, tiempo a usar bien, de dedicación, de sacrificio- se plasma en una adhesión que tiende a ser extensible ad libitum respecto a la Eucaristía (adorada o celebrada, participada sacramental o espiritualmente). Está claro, sin embargo, que aquí la totalización del tiempo (la tensión hacia la adoración perpetua o la celebración repetida y continua) deriva sustancialmente de un evidente fenómeno de asimilación del tiempo eucarístico al tiempo subjetivo. La pretensión de una sintonía de la celebración al tiempo subjetivo (algo nunca del todo carente de fundamento, se entiende, pero extremadamente peligroso si se absolutiza) conduce a una inevitable deriva que la comprende ante todo como ejercicio, ascesis, tarea. Es tiempo "invertido" y "cuantitativamente calculable", del cual se pretende -sutilmente- un rendimiento. Es más bien el tiempo del "trabajo" o del "estudio" que el tiempo del "orar".

----------La segunda es la dimensión jurídico-disciplinar (objetiva). Precisamente, una de las últimas palabras que hemos usado en el punto precedente (la tarea) nos introduce también en la segunda gran experiencia de la liturgia y de la Eucaristía, que podríamos llamar jurídico-disciplinar. Aquí la liturgia es punto de mira y considerada como institución, como instituto jurídico, como estructura eclesial, que compromete objetivamente al individuo y que se sitúa (o más bien se impone) con un tiempo objetivo, homogéneo, casi inexorable, respecto de la temporalidad del sujeto. Dada la objetividad de la forma, de la materia, del ministro competente, toda condición temporal y espacial, todo carácter contingente de la acción resulta absorbido en una atemporalidad insignificante. Si en el primer modelo que hemos considerado, la temporalidad subjetiva acababa por absorber cada tiempo del sacramento, ahora en este segundo caso es el tiempo objetivo del rito el que reduce a "adiáforo" el tiempo del sujeto. En esta visión, el tiempo o es impuesto o es irrelevante, pero en todo caso, también en este caso, está sujeto a una "contabilidad", a un "rendimiento".

----------La tercera es la dimensión litúrgico-sacramental (intersubjetiva). Junto a los dos aspectos anteriores -aunque tan diferentes entre sí y sin embargo tan similares en sus consecuencias- existe también una importantísima dimensión simbólico-ritual de la liturgia. Ella hunde su verdad en la irreductibilidad de la liturgia al espacio-tiempo común. Hay una dimensión celebratoria de la Eucaristía y de toda liturgia en la medida en que viene asumido su simbolismo ritual como una diferente experiencia del espacio y del tiempo. Esto se debe esencialmente al derramarse de la experiencia creyente de una lógica de la contraposición entre sujeto y objeto, entre tiempo subjetivo-libre y tiempo objetivo-impuesto, dando figura a una dimensión de lo intersubjetivo que nunca puede ser reconducida a un tiempo como "continuum homogéneo". La ruptura de este continuum es la característica de esta perspectiva de experiencia de la liturgia. Su "siempre" no es nunca reducible a "repetición cotidiana", sino que implica una clara asunción del estatuto simbólico-ritual, como modalidad elemental de la experiencia de Dios y del hombre.

   

El nuevo paradigma y las consecuencias en la definición del sacramento

   

----------Ninguno de los tres aspectos que hemos considerado está privado de algún buen fundamento, se entiende. Pero lo que debe sorprendernos es cómo, en la inevitable superposición de estas experiencias, se han creado descompensaciones, desequilibrios, abusos y graves desfiguraciones de la experiencia integral del sacramento o símbolo ritual:

----------La secreta alianza entre las dos primeras experiencias (subjetiva y objetiva), casi afirmando la recíproca pretensión de que una sea interlocutora de la otra, de hecho obtiene el efecto de desplazar a la tercera experiencia, hasta hacerla invisible y literalmente invivible. El drama de nuestra condición eclesial y sacramental es precisamente esta peligrosísima equiparación entre invisible e invivible.

----------Pero debemos entender que es precisamente la experiencia celebratoria (intersubjetiva y simbólico-ritual) la que constituye el trasfondo concreto sobre el cual son luego posibles las útiles abstracciones personales y jurídicas institucionales. Pero una Eucaristía o una liturgia reducida a dialéctica subjetiva-objetiva (a relación conflictiva y normativa entre derechos y deberes) resulta siempre subjetivamente deseada u objetivamente obligatoria precisamente por no ser nunca comunitariamente celebrada.

----------Se crea así una muy extraña combinación entre una obligación objetiva de celebración continua del sacramento y el ideal subjetivo de comunión (solamente) espiritual. El sujeto no sabe qué hacer con el objeto y, viceversa, el objeto, una vez puesto, literalmente prescinde del sujeto. Y esta recíproca exclusión del sujeto por el objeto y del objeto por el sujeto parecen alimentar las demandas mínimas para una decente experiencia litúrgica y eucarística. Precisamente en nuestra nota de mañana, parte final de nuestra reflexión, aplicaremos este modelo a la tríada forma-materia-ministro.