La interpretación de la Reforma litúrgica desde la encíclica Mediator Dei hasta el pontificado de san Juan Pablo II (2/2)

Hoy está más viva que nunca la cuestión de la fuerza genealógica de la Eucaristía (en cuanto fons) para la Iglesia. Es decir, "Ecclesia de Eucharistia", como decía san Juan Pablo II, significa lanzar la mirada a este abismo de relaciones entre diferentes experiencias de la Eucaristía y con una verdadera pasión por el equilibrio de la tradición, equilibrio perturbado por el objetivo de prevaricar o anular con razones disciplinarias y espirituales las razones exquisitamente litúrgico-sacramentales, que hacen que la Eucaristía sea la fuente y la cumbre de toda la acción de la Iglesia. [En la imagen: fragmento de "La Institución de la Eucaristía", óleo sobre lienzo de Gerard de Lairesse, pintado entre 1664 y 1665, conservado y expuesto en el Museo del Louvre, París, Francia].

Un resultado tan sorprendente como desconcertante: una peligrosa inversión

   

----------La implementación de la nueva teología católica de la Eucaristía tenía en sí la urgente necesidad no sólo de predisponer y preparar nuevos textos-gestos, sino también de darse una nueva experiencia originaria y fundante de la acción ritual, no accesoria y secundariamente, sino esencial y primariamente. El retraso de esta traducción en curso, es decir, la recuperación no intelectualista de la única verdadera liturgia autentica, ha conllevado inevitablemente una gran tentación: la de salvaguardar y defender el sacramento y la misma Reforma del sacramento, pero con una teología anticuada e inadecuada para la tarea, según la cual la "forma" no es el rito o la acción ritual, sino su significado teológico, manifestado por su forma verbal o por su norma rubrical. Así, aunque buscando encomiablemente afirmar la primacía de una ecclesia de eucharistia, a menudo se acaba por contribuir de hecho sólo a construir una eucharistia de ecclesia.

----------Así, ha vuelto muchas veces a instaurarse una renovada prevalencia del tono apologético, controversista, generalmente defensivo y desconfiado, marcando y acentuando viejas divisiones, viejas distinciones, viejas cerrazones. Al sostenimiento de la pasión por el redescubrimiento del más auténtico uso eucarístico se puede a veces preferir la denuncia del abuso; al descubrimiento de las delicadas distinciones internas a la asamblea celebrante se contrapone el primado del ministro sobre una asamblea "no celebrante": de tal modo se corre el riesgo de erosionar gravemente la base misma de la experiencia litúrgica de la ecclesia, dividiendo injustamente y contraponiendo lo que originariamente sólo está unido e indiviso, pero articulado y diferenciado.

----------Así, la gran encíclica del papa san Juan Pablo II sobre la Eucaristía, emanada el Jueves Santo del 2003, uno de los grandes documentos litúrgicos aparecidos tras el Concilio Vaticano II, es, en cierto modo, ejemplar en este sentido. Pero, si bien contiene varios puntos que, además de su espléndido título, continúan firmemente el camino abierto por el Concilio, la encíclica Ecclesia de Eucharistia asume no pocas veces, lamentablemente, un enfoque minimalista, no-litúrgico y puramente jurídico acerca de ese sacramento, que también reafirma ser la "fuente y cumbre" de toda la acción de la Iglesia.

----------Volvemos así en muchos sentidos, ya sea tanto en el contenido como en la forma, a preocupaciones y escrúpulos típicamente pre-conciliares, como en los casos que aquí indicamos brevemente: tiende a resurgir con fuerza la controversia entre sacrificio y banquete (n.10); la atención decrece por la cualidad de la participación activa (reducida de nuevo a conformidad y a una sintonía del alma (nn.23-25); pierde su centralidad la comunión sacramental (que vuelve a ser sobre todo espiritual (n.34); la adoración eucarística casi pretende ser considerada como el criterio de verificación de la celebración, y no al revés (nn.10 y 25).

----------Debe admitirse que no es para nada un signo reconfortante el hecho de que en 2003 un documento tan autorizado sobre la Eucaristía diga mucho menos y mucho más tímidamente de lo que ya se había convertido tan claro y evidente hacía cuarenta años, en 1963, sobre todo si estaba ya tan claro el precio de los esfuerzos insumidos. Tampoco es halagador que la Iglesia en 2003 no haya tenido el coraje de sus propias elecciones y que siempre quisiera, si se me permite la expresión, el oro el moro y la mujer del moro, o como dicen en Italia: "la botte piena e la moglie ubriaca", el todo sin renunciar a nada. Cuando se elige correctamente redescubrir la primacía de los sacramentos de iniciación, se pierde inevitablemente la centralidad de la penitencia de devoción. Cuando se elige la centralidad de la Eucaristía celebrada, se pierde inevitablemente el monopolio que en la relación con la Eucaristía había obtenido la hostia adorada o la comunión espiritual.

----------Esto no significa en absoluto que penitencia de devoción y adoración eucarística resulten superadas, sino ante todo que deben ser reorientadas hacia la centralidad del misterio celebrado. Se trata, en sustancia, de un repensar las prioridades con las cuales la Iglesia expresa mejor aquello que piensa de sí misma. También por eso, es el concepto de participación activa el que resulta decisivo y sobre el cual no es teológicamente posible desviarse, sin poner en cuestión el valor mismo de la propuesta conciliar.

----------Aún con todos los límites de la Reforma litúrgica, que también hemos señalado, me parece que los aspectos indicados deben ser considerados -realistamente y objetivamente- como verdaderos y propios puntos de no retorno. En torno a ellos se cualifica y define no tanto la fidelidad a la Reforma, sino la seriedad de la respuesta a la "cuestión litúrgica", en su forma más urgente de "cuestión eucarística", es decir, de conciencia del hecho de que la Reforma litúrgica es mucho menos la reforma que la Iglesia hace de sus ritos, sino la Reforma que los ritos (y sobre todo la Eucaristía) hacen de la Iglesia.

   

Una confirmación que ya resultaba preocupante: la Instrucción Redemptionis Sacramentum

   

----------La tendencia que hemos visto afirmada mediante la encíclica Ecclesia de Eucharistia, de 2003, encontró pocos meses más tarde una fuerte confirmación, aunque a un nivel jerárquicamente menos relevante, a través de la Instrucción Redemptionis Sacramentum, de 2004, cuyo título está tomado no poco significativamente de la Oratio super oblata de la Misa votiva De Dei Misericordia.

----------Un examen adecuado del contenido de ese documento de la Congregación (hoy Dicasterio) para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos (firmado por su entonces prefecto, cardenal Francis Arinze, el 25 de marzo de 2004), no puede prescindir de algunas premisas necesarias, que son al menos dos.

----------Primero. La instrucción Redemptionis Sacramentum tiene una intención declaradamente parcial: se trata de una Instrucción "en la que se trataran algunas cuestiones referentes a la disciplina del sacramento de la Eucaristía" (n.2), por lo tanto, no se pretende expresar en ella la totalidad de la visión cristiana de la Eucaristía. 

----------Sin embargo, el texto de la instrucción Redemptionis Sacramentum, si bien afirma claramente este principio, no renuncia a ofrecer criterios para una relectura global de la celebración eucarística y esto conduce al inevitable surgimiento de una cierta tensión con la tradición del Concilio Vaticano II. Desde este punto de vista, el Concilio no sólo ha dicho ante todo "otras cosas", sino que también ha dicho las mismas cosas, y sin embargo con otro lenguaje y desde otro punto de vista. Esta conciencia parece surgir demasiado débilmente del documento en cuestión, con el cual en el fondo se hace una doble operación: aunque limitándose a reiterar normas ya vigentes, se propone una relectura regresiva de la Eucaristía, es decir, ¡en línea más bien con la encíclica Mediator Dei de 1947, que con Sacrosanctum Concilium!

----------Segundo. Esta parcialidad de la Instrucción del Dicasterio del Culto, sin embargo, permanece en un nivel de autoridad y de fuerza inferior tanto respecto de los grandes documentos del Concilio Vaticano II como respecto de las grandes encíclicas que le siguieron. Esto debe garantizarnos no sobrestimar un documento cuya intención sigue siendo parcial y objetivamente reduccionista.

----------Un examen detallado del desarrollo del documento nos permitirá una comprensión más adecuada de sus luces (pocas, a decir verdad) y sus sombras (muchas, demasiadas). Si luego tenemos en cuenta el hecho de que este documento ya había sufrido numerosas intervenciones de redimensionamiento (o sea reductivas) antes de su aprobación definitiva y de la consiguiente publicación, comprendemos bien el tipo de impacto que pretendía tener sobre la celebración eucarística.

   

Un breve análisis de la instrucción Redemptionis Sacramentum

   

----------Respecto al Proemio (nn.1-13), este exordio contiene al menos tres elementos cualificantes: una lectura reductiva de la Reforma litúrgica, que es capaz, mediante una citación abreviada, incluso de recargar el tono (ya de por sí poco abierto) de la encíclica Ecclesia de Eucharistia (n.4). En línea con este enfoque, también la relación entre lex credendi y lex orandi viene entendida de modo inverso respecto a la propuesta que la teología litúrgica ha introducido en el siglo XX, recuperándola de Próspero de Aquitania [390-455]. En esto se advierte el primer signo tangible de una continuidad con la encíclica Mediator Dei en función objetivamente crítica respecto a la constitución Sacrosanctum Concilium. Otra característica que se nota en este documento aparece desde las primeras páginas, a saber, una comprensión puramente disciplinar de la Eucaristía, que tiende a releer contenidos y formas según las categorías (inevitablemente conflictuales) de derecho y de deber (nn.11-12). Se prospectan una serie de "derechos" de los fieles respecto a los cuales sacerdotes y obispos están sujetos a una serie de "deberes". La parcialidad de este punto de vista (como después veremos) no siempre aparece conscientemente considerada y controlada por el propio documento.

----------En el Capítulo I, sobre la reglamentación de la sagrada liturgia (nn.14-35), si bien se recuerda la garantía que el episcopado debe ofrecer a esa "libertad prevista en las normas de los libros litúrgicos" (n.21), no faltan también en este capítulo referencias un tanto tibias, si no francamente frías, a la actividad de las comisiones litúrgicas diocesanas (n.25) y sobre todo, acerca de los sacerdotes, no se deja de anotar (en modo cuanto menos arriesgado) que sobre todo a partir de la Reforma litúrgica, se han manifestado abusos que han causado sufrimientos al cuerpo eclesial (n.30). Sorprende que no haya una sola línea que recuerde (como sería justo) que muchos otros abusos impedían antes del Concilio casi cualquier relación entre celebración ritual y experiencia eclesial y que la pasividad no creativa e incapaz de adaptación sigue siendo en todo caso un abuso mucho peor respecto a los excesos de creatividad y de adaptación. Como conclusión del capítulo, sin embargo, hay que señalar un número marcado por una particular atención a la admiración y al estupor del presbítero ante el misterio (n.33), que no dejará de sorprender no sólo a los teólogos, sino también a los poetas.

----------En cuanto al Capítulo II, que se refiere a la participación de los fieles laicos en la celebración de la Eucaristía, se trata quizás del apartado del documento donde más fuertes se manifiestan las tensiones entre afirmaciones disciplinarias y convicciones pastorales y teológicas derivadas del Concilio Vaticano II. En primer lugar, no obstante el retomar (en gran medida sólo retórico) de los enunciados conciliares, se vuelve a proponer una relectura eclesiológica marcada por profundo clericalismo, es decir, por una ruptura decisiva entre clérigos y fieles laicos, que se hace depender de una lectura acentuadamente y sustancialmente sacrificial (y tan solo mínimamente y accesoriamente convivial) de la Eucaristía (nn.37-38). De ello depende, en consecuencia, la asunción de un criterio de "participación activa" del Pueblo de Dios en la celebración eucarística, que se desplaza objetivamente -y casi podríamos decir oficialmente- del Vaticano II que lo ha reintroducido, hacia la lectura reductiva  y sustancialmente todavía tridentina de Mediator Dei (nn.39-42).

----------En esta lectura, la participación de los laicos en la Eucaristía es esencialmente otra distinta respecto a la celebración del ministro ordenado. El vocabulario que indirectamente quisiera imponerse es: los laicos participan de la Eucaristía (pero no celebran y por lo tanto no son sacerdotes), en cambio los ministros ordenados celebran la Eucaristía y como tales pueden ser llamados sacerdotes (como el documento hace desde la primera a la última página). Para ello, el n.41 repropone el paralelismo entre diferentes formas de participación como modelo de la participación de los laicos (tomándolo explícitamente de la encíclica Mediator Dei), mientras que el siguiente número (n.42) relee la tradición conciliar de la "asamblea celebrante" tendencialmente a la manera de un abuso, considerando en ella el impacto no en el plano de una mayor riqueza eclesiológica, espiritual y existencial, sino sólo en el plano de la puesta en discusión de la distinción entre clero y laicado: de ahí la invitación que hace la Instrucción a la "precaución"en el uso de esa expresión.

----------Por cuanto respecta al Capítulo III, acerca de la celebración correcta de la Santa Misa, se agrupan aquí una serie de instrucciones relativas a distintos puntos del rito eucarístico. A continuación, me limito a indicar sólo algunos números de este capítulo, cuyo desarrollo parece estar marcado por un tuciorismo muy acentuado y en ocasiones incluso hasta el punto de llegar a ser paradojal:

----------En relación a la "materia" de la Eucaristía, el n.49 propone indicaciones acerca del pan, en las cuales el redescubrimiento de la "fracción del pan" y la preocupación por "no dejar caer fragmentos" parecen mitigarse con contorsiones conceptuales que no disipan del todo la impresión de que la lógica de la celebración simbólico-ritual esté sujeta a una disciplina minimalista y, por lo tanto, guiada por una lógica devota.

----------En los nn.57-58 aparece con claridad la lógica en base a la cual está asegurado a los fieles el "derecho" a tener una celebración cuidada, como si fueran simples usuarios de un servicio que está en las manos de otros "celebrar": es precisamente la afirmación indiscriminada de este modelo eclesiológico lo que ha motivado al Concilio Vaticano II a llevar a cabo una Reforma litúrgica que volviera a proponer una comunidad eclesial celebrante. Enfocado de este modo, el razonamiento disciplinar parece presuponer una sustancial superfluidad (e incluso una cierta nocividad, como ya hemos observado) de la Reforma litúrgica.

----------Causa aún mayor perplejidad la reflexión y las consiguientes instrucciones sobre la unión de varios ritos con la Eucaristía (nn.75-76), ya que se intenta afirmar, al mismo tiempo, dos lógicas antitéticas, entre las cuales es necesario en cambio hacer una elección, al menos prioritaria, como tan lúcidamente atestiguó el Concilio Vaticano II. En efecto, una cosa es la unión entre la Eucaristía y el Bautismo, y la Confirmación, y el Orden, y el Matrimonio; y otra cosa distinta es la imposible unión entre Eucaristía y Penitencia que, aunque justamente reafirmada, deja abierta una posibilidad de contemporaneidad entre ambos ritos. Tal concomitancia, aun siendo admitida a modo de excepción, no puede en modo alguno representar una prioridad de la pastoral renovada por el Concilio Vaticano II. La ambigüedad entre unión y contemporaneidad es aquí un grave defecto de expresión y de concepto, que corre el riesgo de dar lugar a graves abusos.

----------En cuanto respecta al Capítulo IV, sobre la Sagrada Comunión, ya el incipit de este apartado suena bastante sorprendente, cuando llega a comprenderse en el horizonte disciplinar que debería caracterizar su registro: la referencia sustancialmente individualista a la Eucaristía "como antídoto por el que somos liberados de las culpas cotidianas y preservados de los pecados mortales" (n.80), no llega a considerar adecuadamente, desde el inicio, el sentido sobre todo comunitario y eclesial de hacer comunión. Es aquí evidente una no oculta intención de retornar a una lógica tridentina, a diferencia de la orientación abierta y valiente del Concilio Vaticano II (y en este sentido también las notas son muy instructivas al mostrar de manera transparente las fuentes de esta elección). Pero lo que en el Capítulo IV se dice es coherente con lo que dice el Capítulo III: si antes se había admitido, por ejemplo, la unión de Eucaristía y Penitencia, y se ha permitido que los fieles pasen la mayor parte de la Misa sin participar de la celebración litúrgica comunitaria haciendo cola junto al confesonario y preparándose individualmente para el sacramento de la reconciliación, ¿qué dificultad habría ahora para seguir considerando a la Comunión como un rito simplemente individual?

----------De modo lapidario, luego, se hace referencia al Código de Derecho Canónico para pedir que la confesión sacramental preceda siempre a la primera comunión de los niños (n.87). Quizá pudiera ser que un documento disciplinar, como el que aquí estamos examinando, no logre hacer mucho más que eso, pero es cierto que si la disciplina no puede identificarse inmediatamente con la normativa vigente, podría ser merecedor de alguna mayor consideración el hecho de que, a través del empleo de esta normativa, se sugiera pastoralmente una iniciación cristiana constituida por cuatro y no por tres sacramentos, con la colocación del sacramento de la Reconciliación como umbral para acceder (por primera vez) a la Eucaristía. Debería quizá surgir, en la conciencia eclesial un más perfecto conocimiento de que este uso eclesial podría fácilmente ser considerado una forma al menos no lineal y problemática de realizar la iniciación cristiana, con una transformación del IV sacramento en III, cosa que no puede dejar de dar lugar al menos a cierta perplejidad.

----------Recurro ahora a la ironía: completamente ejemplar, por estructura y prioridades sugeridas, es el tenor de los nn.92-93, donde la relación entre ministro de la comunión y comulgante es enteramente releída según una lógica en la cual está de tal manera acentuada la relación entre "derecho" y "deber", que orienta la praxis eclesial a asentarse ante todo en una desconfianza entre extraños, que no en la confianza entre hermanos, en la que distribuir en la mano o en la boca no es sólo una "forma", sino que es la sustancia de una vida eclesial y una vida de relación, cualificada y madura. El peligro de la profanación, cuando es utilizado como criterio de lectura general del acto de la comunión eclesial, puede devenir un punto de subversión y de perversión del sano espíritu eclesial. Pero de este abuso no hay ni rastros en el texto. Y la petición del uso de la patena, con indiferencia respecto a las formas concretas con las cuales la comunión viene distribuida, dice mucho sobre cuál es la actitud que caracteriza el criterio de redacción de esta Instrucción.

----------Quizás aún más sorprendente es el dictado del n.100, dedicado a la Comunión bajo las dos especies. Aquí es útil hacer una breve comparación entre la expresión del Concilio Vaticano II y esta nueva y singular reformulación. Si bien Sacrosanctum Concilium n.55 recomienda mucho esa participación más perfecta en la Misa, en la cual los fieles, después de la comunión del sacerdote, reciben el cuerpo del Señor con los panes consagrados en este sacrificio, y luego, sin perjuicio de los principios doctrinales establecidos por el Concilio de Trento, invita a la comunión bajo las dos especies, que se puede conceder tanto a clérigos como a religiosos, como a laicos, en cambio el texto de la Redemptionis Sacramentum parece querer redimensionar (o más bien reducir) el impacto pastoral del Vaticano II, cuando, si bien subrayando justamente que el motivo de la Comunión bajo las dos especies es "para que, en el banquete eucarístico, la plenitud del signo aparezca ante los fieles con mayor claridad" (aunque la manifestación no sea "ante" los fieles, sino en el acto mismo de los fieles), añade inmediatamente después una limitación mucho más pesada y fuerte que la que hiciera Sacrosanctum Concilium, diciendo "con la debida catequesis previa y en el mismo momento, sobre los principios dogmáticos que en esta materia estableció el concilio ecuménico tridentino".

----------Precisamente esta puntillosa reformulación que hace la Instrucción del 2003, no puede no dejarnos muy perplejos, dado que, en la materia, la actitud del Concilio de Trento es la de "no obligatoriedad", casi la reducción de la cuestión a disciplina, mientras que para el Concilio Vaticano II se trata de redescubrir la lógica simbólico-ritual de la liturgia, jamás reducible a su mínimo necesario. Así, objetivamente, la principal hermenéutica parece ser ante todo la tridentina más que la de Sacrosanctum Concilium.

----------Por cuanto respecta a los Capítulos V, VI y VII (Capítulo V: Otros aspectos que se refieren a la Eucaristía, Capítulo VI: La reserva de la Santísima Eucaristía y su culto fuera de la Misa, Capítulo VII: Ministerios extraordinarios de los fieles laicos), no veo nada tan interesante que merezca aquí un comentario.

----------Sin embargo, el Capítulo VIII, acerca de los remedios (nn.169-184), en su esencial concisión, contiene al menos dos aspectos que merecen ser señalados, uno por el lado extraeclesial y otro por el lado intraeclesial. El texto de los "graviora delicta", por el lado de lo extraeclesial, propone una lista de cuatro casos específicos donde el simple agrupamiento en el contexto de una misma lista de situaciones entre ellas muy diferentes constituye (indirectamente, pero efectivamente) un objetivo obstáculo al espíritu abierto y dialogante con el cual las diferentes confesiones cristianas tratan de construir una comunión más intensa. Desde el punto de vista intraeclesial, el "derecho de cualquier católico, sea sacerdote, sea diácono, sea fiel laico, a exponer una queja por un abuso litúrgico" (n.184), ante su propio obispo y ante las autoridades romanas, corre el riesgo de alimentar un clima de sospecha y desconfianza, que podría correr el riesgo de recordar (y de reproponer) algunas de las páginas menos felices que ha vivido la Iglesia en el último siglo.

----------Por cuanto respecta a la Conclusión de la Instrucción (nn.185-186), también reafirma una comprensión marcadamente clerical de la relación entre clero (con deberes) y laicos (con derechos) acerca de la celebración litúrgica. Lo que supone el hecho de que la liturgia, y particularmente la Eucaristía, es celebrada sólo por sacerdotes y obispos, mientras que es disfrutada, asistida, observada ("participada", pero sólo retóricamente) por los fieles laicos. Contra esta visión, el último Concilio ha escrito una de las páginas más luminosas de la historia reciente y seguramente no será una mera Instrucción de la Congregación del Culto Divino la que pudiera obstaculizar sus consecuencias. Aunque hay que admitir que este intento objetivamente parecía ir en gran medida en esa dirección. Pero pueden existir actos intentados cuyos efectos son tan eficaces como los de los actos consumados. Y, a decir verdad, en 2003, no fueron pocos los que no excluian de ninguna manera la posibilidad de que éste pudiera revelarse precisamente como uno de esos actos. Desgraciadamente, cuatro años más tarde, Summorum pontificum convirtió en verdaderas aquellas profecías.

   

Intento de comprensión conclusiva

   

----------Para hacer un pequeño balance conclusivo de esta breve reseña histórica, al menos en el estricto período que hemos considerado (desde 1947 a 2004), es importante distinguir bien tres dimensiones diferentes de aproximación a la Eucaristía, que están escritas en nuestra historia común, se influyen recíprocamente y de las cuales debemos saber dar cuenta cuando abordamos una cuestión como la de la genealogía eucarística de la Iglesia (Ecclesia de Eucharistia). Estas dimensiones son diferentes, a veces alternativas, pero a menudo se superponen y se extralimitan las unas sobre las otras. Tratemos de considerarlas brevemente en su singularidad y de modo especial por la particular experiencia del tiempo que ellas nos permiten vivir. De hecho, hay que reconocerlo, resolver la cuestión de la genealogía eucarística de la Iglesia conlleva haber resuelto ya la cuestión más general de la conciencia de diferentes relieves y diferentes profundidades que adquiere el tiempo en estas diferentes modalidades de experiencia eucarística.

----------1. La primera dimensión que debemos considerar es la dimensión espiritual-personal (subjetiva), o sea, ligada a la experiencia que el sujeto eclesial (laico, sacerdote o religioso) tiene de la Eucaristía. El tiempo del sujeto (tiempo todo suyo y propio, tiempo a usar bien, tiempo de dedicación y de sacrificio) se plasma en una adhesión que tiende a ser extensible ad libitum respecto a la Eucaristía (adorada o celebrada, participada sacramentalmente o espiritualmente). Está claro, sin embargo, que aquí la totalización del tiempo (la tensión hacia la adoración perpetua o la celebración repetida y continua) deriva sustancialmente de un evidente fenómeno de asimilación del tiempo eucarístico al tiempo subjetivo. La pretensión de una sintonía de la celebración al tiempo subjetivo (algo nunca del todo carente de fundamento, se entiende, pero extremadamente peligroso si se absolutiza) conduce a una inevitable deriva que la comprende ante todo como ejercicio, ascesis, tarea. Es tiempo invertido y cuantitativamente calculable, del cual se pretende -sutilmente- un rendimiento. Es más bien el tiempo del trabajo o del estudio, que el tiempo del orar.

----------2. La segunda es la dimensión jurídico-disciplinar (objetiva). Precisamente, una de las últimas palabras que hemos usado en el punto precedente (la tarea) nos introduce también en la segunda gran experiencia de la Eucaristía, que llamamos dimensión jurídico-disciplinar. Aquí la Eucaristía es punto de mira, y está considerada como institución, como instituto jurídico, como estructura eclesial, que compromete objetivamente al individuo y que se sitúa (o más bien se impone) con un tiempo objetivo, homogéneo, casi inexorable, respecto de la temporalidad del sujeto. Dada la objetividad de la forma, de la materia, del ministro competente, toda condición temporal y espacial, todo carácter contingente de la acción resulta absorbido en una atemporalidad insignificante. Si en el primer modelo que hemos considerado, la temporalidad subjetiva acababa por absorber cada tiempo del sacramento, ahora en este segundo caso es el tiempo objetivo del rito el que reduce a "adiáforo" el tiempo del sujeto. En esta visión, el tiempo o es impuesto o es irrelevante, pero en todo caso, también en este caso, está sujeto a una contabilidad, a un rendimiento.

----------3. La tercera es la dimensión litúrgico-sacramental (intersubjetiva). Junto a los dos aspectos anteriores -aunque tan diferentes entre sí y sin embargo tan similares en sus consecuencias- existe también una importantísima dimensión litúrgica sacramental de la Eucaristía. Ella hunde su verdad en la irreductibilidad de la Eucaristía al espacio-tiempo común. Hay una dimensión celebratoria de la Eucaristía en la medida en que viene asumido su simbolismo ritual como una experiencia diferente del espacio y del tiempo. Esto se debe esencialmente al derramarse de la experiencia creyente de una lógica de la contraposición entre sujeto y objeto, entre tiempo subjetivo-libre y tiempo objetivo-impuesto, dando figura a una dimensión de lo intersubjetivo que nunca puede ser reconducida a un tiempo como "continuum homogéneo". La ruptura de este continuum es la característica de esta perspectiva de experiencia de la Eucaristía. Su siempre no es nunca reducible a repetición cotidiana, sino que implica una clara asunción del estatuto simbólico-ritual, en cuanto modalidad elemental de la experiencia de Dios y del hombre.

----------Ninguno de los tres modos o dimensiones de aproximarse a la Eucaristía que hemos considerado está privado de algún buen fundamento, se entiende. Pero lo que debe sorprendernos es cómo, en la inevitable superposición de estas experiencias, se han creado descompensaciones, desequilibrios, abusos y graves desfiguraciones de la experiencia integral del sacramento:

----------La secreta alianza entre las dos primeras experiencias (subjetiva y objetiva), casi afirmando la recíproca pretensión de que una sea interlocutora de la otra, de hecho obtiene el efecto de desplazar a la tercera experiencia, hasta hacerla invisible y literalmente invivible. El drama de nuestra condición eclesial y sacramental es precisamente esta peligrosísima equiparación entre invisible e invivible.

----------Sin embargo, debemos entender que es precisamente la experiencia celebratoria (intersubjetiva y simbólico-ritual) la que constituye el trasfondo concreto sobre el cual son luego posibles las útiles abstracciones personales y jurídicas. Pero una Eucaristía reducida a dialéctica subjetiva-objetiva (a relación conflictiva y normativa entre derechos y deberes) resulta siempre subjetivamente deseada u objetivamente obligatoria precisamente por no ser nunca comunitariamente celebrada.

----------Por consiguiente, se crea de tal manera una muy extraña combinación entre una obligación objetiva de celebración contínua del sacramento y el ideal subjetivo de comunión (solamente) espiritual. El sujeto no sabe qué hacer con el objeto y, viceversa, el objeto, una vez puesto, literalmente prescinde del sujeto. Y esta recíproca exclusión, del sujeto por el objeto y del objeto por el sujeto, parecen alimentar las demandas mínimas para una decente experiencia eucarística.

----------Plantear hoy la cuestión de la fuerza genealógica de la Eucaristía (en cuanto fons) para la Iglesia, es decir, ecclesia de Eucharistia, significa lanzar la mirada a este abismo de relaciones entre diferentes experiencias de la Eucaristía y, en mi opinión, con una intención todo menos iconoclasta o antitradicional, sino más bien con una verdadera pasión por el equilibrio de la tradición, equilibrio perturbado por el objetivo de prevaricar o anular con razones disciplinarias y/o espirituales las razones exquisitamente litúrgico-sacramentales, que constituyen la fuente y la cumbre de toda la acción de la Iglesia (Sacrosanctum Concilium n.10).

----------Creo que sólo manteniendo vivo este tercer nivel simbólico-ritual de acercamiento a la Eucaristía podremos de veras seguir siendo capaces de esa "caballería" (como decía Barth en la frase que cité al inicio de estos apuntes) en la relación con el pasado, sin la cual la historia y la tradición pierden su derecho a hablar, son instrumentalizados y se transforman fácilmente en un tradicionalismo sin vida, o en viles tácticas de política eclesiástica sin ninguna inspiración, o incluso en peligrosas formas de verdadera y propia traición de las intenciones del Concilio Vaticano II, que, como antes he mencionado, ha pedido a la Reforma litúrgica ser ante todo Reforma de la Iglesia a través de los ritos, y no sólo Reforma de los ritos mediante la Iglesia.