El católico y su obligado realismo (4/6)

En el ámbito de la metafísica, la pretensión de tener siempre ideas claras y distintas, tentación cartesiana, la cual lleva en definitiva al idealismo, se advierte hoy incluso en ciertos ámbitos eclesiales que paradójicamente se autodenominan los abanderados anti-modernistas. Querer simplificar, precisar o unificar no nos acerca mejor a lo real, sino que nos lo hace ver peor, de modo que en lugar de ver lo real, vemos nuestro mísero concepto de lo real. Es como si intentáramos encender los faros del auto en la niebla, con la esperanza de ver mejor y en cambio vemos peor. En metafísica no existen los "faros antiniebla"; lo que alcanzamos a ver en la niebla debe bastarnos. [En la imagen: fragmento de "Niebla en la Midi", óleo sobre tela, anterior a 1939, de Henri Le Sidaner, conservado y exhibido en el Museo Municipal de Bellas Artes de Cerro Alegre, Valparaíso, Chile].

Los pródromos del idealismo: Scoto, Ockham y Suárez

   

----------La decadencia de la gnoseología y por consecuencia de la metafísica, comienza con Juan Duns Scoto [1266-1308], el cual no comprende qué es el concepto análogo, del cual habla santo Tomás de Aquino [1225-1274]. Y ello aunque la Escritura diga claramente que Dios puede ser conocido sólo por analogía con las creaturas (Sab 13,5), mientras que el Génesis enseña que el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios, por lo cual el ser humano es diverso, es sólo análogo, y no idéntico o igual al ser divino.

----------Y aún más, Duns Scoto ni siquiera comprende qué necesidad hay de añadir el ser a la esencia, cuando ésta ya lo tiene por cuenta suya. Dice Scoto: "Non capio quod aliquid sit extra causam quin habeat esse proprium" (Opus oxon., IV, 43, 1,7). Se debe responder que la esencia creada, distinta de la causa divina que la crea, ciertamente tiene su propio ser, al menos posible, de lo contrario sería nada. Pero el punto es que en cuanto creada, deberá bien recibir el ser de Dios, si debe existir fuera de Dios. Lo cual quiere decir que si tuviera el ser por sí, sería Dios, porque sólo Dios es su ser. La esencia finita en Dios es Dios mismo, pero para existir fuera de Dios, Dios le añade el ser, de lo contrario no existiría. Por lo tanto, la esencia creada o creable no dice en absoluto de por sí posesión del ser real. Y, por tanto, el ser es realmente distinto de la esencia, pero no como una cosa de otra cosa, sino como acto de ser (esse ut actus) del poder-ser, que no es la diferencia entre posible y actual (esse in actu), porque aquí es la cosa misma, es la realidad esencial en Dios idéntica a Dios, ideada por Dios, que pasa de la posibilidad-creabilidad a ser creada-actualidad, es decir, adquiere el acto de ser fuera de Dios y deviene ente real compuesto de esencia y de ser.

----------Esta tesis será aceptada y hecha propia por Francisco Suárez [1548-1617], quien intentará volver a juntar los dos troncos de la metafísica, el esencialista y el existencialista, el racionalista y el empirista, metafísica partida en dos por el conceptualismo de Scoto y por el nominalismo de Ockham, sin embargo sin lograrlo, porque Suárez, como señala agudamente el padre Reginald Garrigou-Lagrange, en Dieu. Son existence et sa nature (Beauchesne, Paris 1950, p.584), no llegando a recuperar la síntesis tomista, a veces está con Scoto contra Ockham, y otras veces está con Ockham contra Scoto.

----------En cuanto a Juan Duns Scoto, él exige del concepto metafísico una perfección que sólo puede tener en el ámbito de la matemática o en el de la lógica o en el de la física. El filósofo franciscano está movido en metafísica por una necesidad exagerada de precisión, de comprensión, de simplicidad, de claridad y de univocidad. El ente finito y el ente infinito no se añaden al ente como las diferencias se añaden al género, porque fuera del ente no hay nada; no hay nada que agregar al ente, porque el ente es todo y cada cosa.

----------Es la misma noción de ente que analógicamente se puede predicar de la creatura y del Creador, dada la semejanza y diversidad de una respecto al Otro. Dios y la creatura no se diferencian por algo externo al ser, que se añada al ser, sino que se diferencian en el mismo ser.

----------Como ha sido demostrado por Etienne Gilson [1884-1978], Scoto está influenciado por la noción de Avicena [980-1037] de la esencia como indiferente a la singularidad existencial y a la universalidad lógica y a ellas precedente. Así sucede que el objeto de la metafísica, para Scoto, es el ente entendido como esencia independientemente de la existencia y por lo tanto prescindiendo de su ser real.

----------Ahora bien, así como el objeto de nuestro intelecto es la esencia del ente, captada en el concepto, se ve inmediatamente cómo en Scoto el concepto del ente salta al primer plano, asume en él una excesiva importancia respecto a la mirada realista dirigida al ente real. De esto se sigue que el intelecto se concentra en la esencia, la cual deviene más importante que el ser. Lo posible parece más extenso que lo actual. Viene a menos y cesa la percepción del acto de ser como perfección de la esencia, la cual es sólo potencia de ser. Ahora bien, así como el acto de ser es analógico y diversificado, mientras que la esencia es unívoca y siempre la misma, he aquí que el concepto del ente ya no es analógico, sino unívoco.

----------Scoto, ciertamente, reconoce la analogía y la diversidad entre los entes reales, pero, ligado como está al esencialismo aviceniano, no ve cómo se pueda tener un concepto analógico del ente, porque según Scoto, tener un concepto analógico del ente crearía equivocidad y confusión. Esto es comprensible si nos fijamos como trata Scoto sólo sobre la esencia del ente.

----------Pero si consideramos que todo ente real es diverso de otro, para poder concebir este hecho es necesario una noción analógica, purificada o pluriforme, que admita y reconozca implícitamente aunque confusamente esta diversificación. Es necesario una razón no rígida sino dúctil, abierta y amplia, que sepa navegar en la diversidad del ser aunque manteniendo una unidad conceptual imperfecta. El término aná en griego significa precisamente este desplazamiento del intelecto para poder seguir la pluralidad, complejidad y escalaridad de lo real.

----------En cambio, una noción unívoca genérica del ente deja fuera las diferencias y las diversidades con el resultado de que ellas salen del ser y se convierten en nada. Algo de este tipo estaba presente en la noción parmenídea del ser y no está excluido que Avicena lo haya tomado precisamente de Parménides. Avicena, como musulmán, estaba ligado a la noción de la unidad divina que supone un concepto del ser que excluya toda pluralidad, de lo cual el rechazo coránico de la Trinidad en Dios.

----------Santo Tomás de Aquino, en cambio, distingue una esencia real de un ser real de esta esencia, que es su acto de ser, que Dios le dona si la crea. La primera es la esencia como potencia de ser fuera de Dios; lo segundo es el acto de ser de la esencia. La esencia es, por lo tanto, realmente distinta de su acto de ser, porque lo tiene, si es creada; no lo tiene si no es creada, quedando esencia realmente posible. Sin el acto de ser, la esencia no existe fuera de Dios, sino que existe en Dios idéntica a Dios.

----------Mientras Tomás habla de ente real como compuesto de esencia y ser, Suárez, en la línea de Scoto, hablará de esencia posible y de esencia real. Mientras que para Tomás lo real es el compuesto de esencia-potencia y ser-acto, para Suárez lo real es simplemente la esencia actual. No aparece un acto de ser que la perfeccione y, por tanto, el ser no parece captado. Parece que sea captada sólo la esencia a expensas del ser. La esencia es captada en el concepto, la realidad viene a tomar las distancias del concepto. Se prepara el problema cartesiano de cómo y si es posible, estando en posesión de la idea, llegar a lo real.

----------Scoto parece no darse cuenta de que en metafísica lo que cuenta es captar conceptualmente el ente, no importa si este concepto es impreciso, confuso, indeterminado, no del todo uno, complicado. Tal concepto es en todo caso cierto y veraz. No podemos obtener más y por lo tanto nos debe bastar y debemos contentarnos con ello. Querer simplificar, precisar o unificar no nos acerca mejor al ente, sino que nos lo hace ver peor, de modo que en lugar de ver al ente, vemos nuestro mísero concepto del ente. Es como si intentáramos encender los faros del auto en la niebla, con la esperanza de ver mejor y en cambio vemos peor. En metafísica no existen los "faros antiniebla"; lo que alcanzamos a ver en la niebla debe bastarnos.

----------Debemos aceptar esta imperfección del concepto. De lo contrario sucede que en lugar de captar lo real, es decir, el ente o la cosa tal como es, lo alojamos en nuestra mente, por cierto, en una agradable habitación, sí, pero demasiado estrecha para sus dimensiones infinitas.

----------En cambio, el concepto análogo, mientras que por una parte tiene una cierta unidad y coherencia que son suficientes para evitar el equívoco, gracias a su ilimitada potencial diversificación y pluriformidad interna, es capaz de alcanzar, albergar y representar verazmente, aunque siempre de un modo imperfecto, todo y cada cosa, real o posible, tanto Dios como la creatura.

----------Faltando este concepto, ¿qué puede suceder? Que ya no se llega a concebir el ente en cuanto ente, en su unidad proporcional y diversificada, sino que se lo confunde con el ente común.

----------Se trata aquí de carencias o errores gnoseológicos o metafísicos, que no suponen ninguna soberbia, pero que de hecho encontramos en mentes elegidas, incluso de vida santa, para significar que el idealismo está hecho también por errores o equívocos teoréticos involuntarios y comprensibles en un campo de indagación, cuál es la actividad del intelecto, que es de muy difícil comprensión.

----------Así una interferencia de lo lógico en lo ontológico se nota en el concepto unívoco del ente del beato Duns Scoto; una sustitución del lenguaje por por el ente en la metafísica de Ockham; la idea como primum cognitum y no el ente sensible en Descartes; el conceptus obiectivus, el objeto del concepto y no el ente en Suárez como objeto del saber; la idea del ser y no el ente como objeto del intelecto en Rosmini.

----------El fraile franciscano inglés Guillermo de Ockham [1287-1347] percibe el hecho de que lo existente es el ente individual, pero no logra pasar de lo concreto a lo abstracto. El ente universal para él no existe, sino que sólo existe el singular experimental. Por lo tanto, para él la metafísica no tiene por objeto el ente universal, sino simplemente la palabra ente como término que está para (suppositio) el ente existente individual. Por lo tanto, para Ockham este ente empírico es el ente. Ockham traduce en el individual dato empírico la aseidad de Scoto , poniendo el sentido en el lugar del intelecto.

----------Para Ockham el intelecto no tiene necesidad de ninguna species, de ningún concepto, de ninguna idea, de ningún ente mental producido por el intelecto para conocer lo real fuera del intelecto, sino que basta con que intuya directamente el individual ente presente experimentalmente. Ciertamente, Dios no es un ente físicamente experimentable, pero tampoco es sólo inteligible. Debe ante todo ser objeto de la imaginación para poder tener un vínculo con lo real, que es el ente individual sensible.

----------Para Ockham no existe el ente, sino que sólo existen los entes. Lo múltiple existe de sí y por sí, sin necesidad de ser unificado sino por el nombre común que lo designa y que supone para ello; pero no existe un unum in multis, un universal. Lo uno no es el ente uno, sino sólo el número uno. Dios es uno no en el sentido que sea el único ente en existir por esencia, sino sólo en el sentido de que es uno en número.

----------Sin embargo, para Ockham se mantiene la existencia del lenguaje metafísico, por lo cual se mantiene la exigencia de organizar y regular la lógica del lenguaje, aunque el contenido no sea el concepto del ente, sino la palabra ente. En todo caso debe tratarse de ente sensible, porque nada existe para Ockham que no sea verificable experimentalmente. Se preanuncia ya el principio de George Berkeley [1685-1753]: esse est percipi, no existe nada que no sea objeto de los sentidos. Berkeley creía con su axioma excluir la materia, y no se da cuenta de que, en cambio, está sumergido en ella hasta el cuello.

----------El concepto para él es un fingimiento mental relativo a un nombre común que designa a un grupo de entes similares entre sí. Así, la diferencia entre el hombre y el animal no es una diferencia que ponga en juego dos nociones abstractas y universales objetivas: el género animal y la diferencia racional, sino que es un dato empírico contingente y mutable designado con un nombre convencional: "racional".

----------Para Ockham podría existir un hombre sin razón (pensemos en los actuales robots) y un animal parlante. Ockham no tendría ninguna dificultad en aceptar la teoría de Darwin de la transformación del simio en el hombre. O bien para él podría existir un ente inteligente, pero físicamente diferente a como conocemos al hombre (pensemos en la teoría de los extraterrestres).

----------Ockham es también el lejano precursor de los dibujos animados de Walt Disney. Así, para Ockham, Dios no es un puro espíritu, sino que es el grandioso, venerable y temible "Viejo" (lit. "el anciano o Anciano de días" descrito por Daniel 7,9). La Santísima Trinidad no está dada en absoluto por tres "relaciones subsistentes", sino que significa un trío de personas como nosotros, unidas por el amor recíproco. Jesucristo no es Dios entendido como espíritu infinito, sino en cuanto es un hombre de extraordinaria bondad, tal como él no hay ningún otro.

----------Ockham no lllega a captar y concebir el ente puramente inteligible, que es el objeto propio de la metafísica, y por lo tanto no logra hacerse una idea del espíritu. El Dios de Ockham no es el Ser subsistente, el Yo Soy, sino que es un personaje imaginario, voluble y amante de la paradoja, de lo contradictorio, que provee del mundo a capricho, sin tener en cuenta las certezas humanas, que según él son negadas por la libertad divina. La moral es una simple convención ("pacto") querida por Dios que, si quisiera, podría establecer todo lo contrario. Por lo tanto, no existen obligaciones éticas absolutas, sino que, como Dios es libre de cambiar su voluntad, cada uno es libre de comportarse como mejor le parezca. Lutero creerá que este es el Dios bíblico, con todas las consecuencias que se derivan de tal concepción de Dios.

----------Ockham acentúa y exaspera el voluntarismo scotista por el hecho de que si al menos Scoto lo modera con la doctrina de lo universal, que funda la universalidad de la ley moral, Ockham, quitando la universalidad, la regla de la verdad especulativa, abandona la cuestión de la verdad en las manos de una voluntad divina cuya libertad sustituye la necesidad inteligible, de modo que se derrumba tambien el principio de no-contradicción y la noción del ente pasa del extremo de la univocidad scotista al extremo opuesto de la equivocidad.

----------Así se explica el irracionalismo luterano, para el cual la fe no confirma la razón, sino que la destruye. Así se explica el absurdo de un Dios que salva a quien no se arrepiente y manda al infierno a quien se siente inocente. La equivocidad del ente es también fuente de un conflicto permanente en el campo del pensamiento y del actuar personal y social, como demuestra la historia de las sectas protestantes desde entonces hasta hoy y la inmensa tragedia de las guerras de religión de los siglos XVI-XVII.

----------Con Martín Lutero [1483-1546] aparecen claramente, y en modo desgraciadamente trágico, las nocivas consecuencias, en el campo de la teología, de la moral y de la fe, de las ideas de Ockham, de quien Lutero claramente se declara discípulo. En el enfrentamiento entre Lutero y el tomista cardenal Tomás de Vío Gaetano [1469-1534], dos cristianos que deberían haber sido hermanos por la fe, tenemos las dos figuras paradigmáticas, las imágenes simbólicas del conflicto entre Ockham y santo Tomás de Aquino, y la demostración palmaria de la imposibilidad de conciliar tomismo y ockhamismo, la metafísica con la necedad, el realismo con el empirismo, la espiritualidad con el materialismo.

----------Pero he aquí que, en el clima de unidad redescubierta en lo interno de la Iglesia gracias a la grandiosa obra de la reforma tridentina, después de la ruidosa salida de los luteranos, asistimos al dolorosísimo fenómeno de las guerras entre católicos y protestantes que llegarán hasta la paz de Westfalia del 1648.

----------Pero al menos en lo interno de la Iglesia católica, la filosofía escolástica se recompacta en torno a la fe común, se afirma la autoridad de santo Tomás, y al mismo tiempo los Jesuitas nacidos a la sombra del Concilio de Trento y con el entusiasmo de los caballeros de la fe, lanzan a su maestro, Francisco Suárez, al que se une el de los dominicos santo Tomás y el de los franciscanos Duns Scoto. Permanece la influencia de Ockham, que está en los orígenes de la teología de Lutero.

----------El jesuita Francisco Suárez se lanza, así, a una empresa grandiosa y quizás demasiado ambiciosa; la de acordar con un trabajo inmenso, los disiecta membra de la filosofía escolástica decadente, para dar comienzo a lo que será llamada la segunda Escolástica. Pero he aquí que, en lo concreto, Suárez intenta un acuerdo entre los tres maestros Tomás, Scoto y Ockham.

----------Suárez oscila entre Tomás, Scoto y Ockham. Atento al Aquinate, pero incapaz, como los otros tomistas, de ser su verdadero y fiel discípulo y quizás con un toque de presunción, trata de acordar con Tomás a sus adversarios, tales como Scoto y Ockham; pero, fallando en la comprensión del esse tomista, termina por una parte por declinar hacia Scoto, al resolver el ente en la esencia, dando más importancia a la esencia que a la existencia; y por otra parte, propende hacia Ockham, cuando, quitando realidad a la esencia, se enfoca en la existencia individual, sosteniendo que el ente no es más que un posible realizado.

----------Así, para Suárez, como antes para Ockham, la esencia no es una realidad, una cosa, sino una simple posibilidad, un pensable, el conceptus obiectivus, no interesa que ella exista o no exista fuera de nosotros y fuera de Dios o, como dice Suárez, "fuera de sus causas". De hecho él dice: "La esencia de la creatura, es decir, la creatura por sí misma y antes de ser producida por Dios, no posee por sí misma ningún ser real y en tal sentido, si prescindimos del ser de la existencia (esse existentiae), la esencia no es ninguna realidad, más bien es absolutamente nada" (Disp. Met., 31,2, 1).

----------Lo que no le impide al teólogo jesuita, por otra parte, considerar real la esencia antes de ser creada. Pero he aquí que inmediatamente aparece el Suárez que se inclina a las sugestiones scotistas, por lo cual afirma: "Se llama real esta esencia, incluso antes de ser producida, no porque posea en sí misma una verdadera y propia actualidad, sino porque puede devenir real al recibir de su Causa divina una verdadera entidad. Esta posibilidad sólo expresa, por parte de la esencia, la no repugnancia a ser producida; en cambio por parte de la Causa extrínseca significa la virtud de producirla" (ibid., 2, 2).

----------Suárez, de este modo, ya no distingue como distinguía el Aquinate entre esencia y ser como potencia y acto, sino sólo como posible y existente. Suárez hace extenso uso de la pareja "posibilidad"-"existencia" con la cual tiende a sustituir la distinción tomista entre essentia y esse, y dado que da al existir el significado de la simple negación de la nada, he aquí que para Suárez lo posible deviene ente más amplio y más ente que el actual, que no añade nada al posible, sino que más bien lo restringe, aunque reconozca que es por la potencia divina que lo posible es creado, es decir, pasa de la posibilidad a la actualidad.

----------Sin embargo para Suárez "el ente en acto y el ente en potencia se distinguen como el ente y el no ente en sentido absoluto" (ibid., 3, 1), porque la esencia no tiene realidad, es sólo un posible. Real es lo que él llama "esencia real", es decir, actuada por Dios, fuera de Él. Pero cabe preguntarse en qué medida la existencia, para Suárez, tenga de realidad, si es verdad, como él afirma, que ella, en el acto de ser creada, no añade nueva realidad a la esencia, sino que es la simple actuación de la esencia como posibilidad. Por eso, para Suárez, la distinción entre esencia y existencia no es real, sino sólo de razón, porque "no se trata de dos realidades, sino de una sola, la cual es considerada y comparada por el intelecto como si fueran dos" (ibíd.).

----------El ser para Suárez no agrega nada real, ninguna perfección o cumplimiento real a la realidad de la esencia, como en Tomás, sino que es sólo la esencia realizada "fuera de sus causas", es decir, en cuanto creatura existente fuera de Dios. Aquí, del realismo tomista de la esencia y del ser ya no hay nada, pero hace su aparición Ockham junto con Scoto, ya que tenemos por una parte la esencia scotista sin el acto de ser; y por otra el mero individuo posible figmentum mentis según el modo de ver de Ockham.

----------El realismo, por tanto, se debilita y aparece ante los ojos de la mente un conceptus obiectivus, un objeto interior, producido por la mente, la esencia unívoca, clara y distinta, que tiende a atraer a sí toda la atención en detrimento de la realidad externa, que es la verdadera realidad, efecto de la potencia creativa divina.

----------Es cierto que, para Suárez el conceptus obiectivus es todavía la representación de la cosa, de la realidad externa; pero una vez suprimido el interés por el actus essendi, por el acto de ser, por el esse como acto del poder-ser-tal, acto de la esencia, ¿cuánto tiempo podrá permanecer la certeza de la realidad externa? ¿Acaso no se advierte que ya está despejado el camino para que todo el objeto del conocer se convierta en el conceptus obiectivus erigido en las alturas de la Idea absoluta o del Concepto hegeliano?