Existe un concepto unívoco del ser, y se trata del concepto del ente común genérico, que sin embargo debe ser bien distinguido del concepto de ente en cuanto ente, que se trata de la noción analógica del ente. La primera sirve como noción originaria, como ente de razón, introductiva a la segunda, funcional a la realidad, la noción fundamental de realismo. [En la imagen: detalle de "Santo Tomás de Aquino", óleo sobre tabla de 1474, obra de Justo de Gante y Pedro Berruguete, actualmente en el Museo del Louvre].
Cambia la forma pero no la sustancia
----------Sabemos cómo reaccionaron frente al sistema hegeliano diversas corrientes filosóficas, entre las cuales las principales fueron el marxismo, el evolucionismo de Spencer, el positivismo de Comte, el psicologismo de Herbart y el existencialismo de Kierkegaard. Sin embargo, el trasfondo cartesiano permanece en todos y puesto que Hegel ha sido el explicitador más consecuente del mismo, he aquí que el idealismo hegeliano no se extinguió en absoluto, de modo que, a partir del siglo pasado, el idealismo hegeliano ha querido sobrevivir en su espíritu de fondo cambiando el nombre. La pretensión de transformar la metafísica en la lógica ha sido abandonada, si se exceptúa Husserl, que sin embargo prefiere la intuición de la esencia al concepto de la esencia.
----------En general, el término "idea" ha sido dejado de lado, y sustituído por otros, como por ejemplo "yo", "sujeto", "pensamiento", "experiencia", "conciencia"; pero el principio de fondo ha permanecido, o sea la identidad parmenídea del noein con el einai, del pensamiento con el ser. El ser es el pensante, lo pensado y el pensamiento, el cogitatum, como dice Husserl.
----------En tal modo, los modernistas desde principios del siglo XX hasta hoy han pensado poder sobrevivir simplemente sustituyendo o degradando el término concepto o idea con términos como por ejemplo: "fenómeno", "inmanencia", "subconsciente", "sentimiento" o "vivido", por lo que el idealismo sobrevive y prospera hasta el día de hoy desafiando a las condenas de la Iglesia desde el siglo XIX (bajo forma de panteísmo, al Concilio Vaticano I, en cuanto el panteísmo es la salida metafísica de la gnoseología idealista).
----------Vecino al idealismo es el inmanentismo, también condenado por la Iglesia, como por ejemplo en la famosa encíclica Pascendi Dominici gregis del papa san Pío X. El inmanentismo consiste en el considerar la realidad no como dato objetivo externo al sujeto o al pensante, sino como dato esencialmente interno al pensamiento, comprendida la propia realidad divina, como si Dios fuera Dios precisamente en cuanto inmanente al espíritu del hombre, ni pudiera existir independientemente del espíritu humano: Dios en el hombre no por libre voluntad, sino por esencia. El inmanentismo no tiene la audacia de transformar a Dios en una idea y, sin embargo, siempre se equivoca gravemente al creer que Dios no pueda ser Dios sin existir en el hombre, como si el hombre fuera un atributo de la esencia divina.
----------Para Gustavo Bontadini [1903-1990], el pensamiento no tiene necesidad de ser regulado por una realidad exterior, porque "el pensamiento es ya por sí mismo garantía del propio valor, de su propia medida, de su propia fundación". La distinción entre pensamiento y realidad, entre pensamiento y ser, es para Bontadini un "prejuicio" y es fruto de la "imaginación". Bontadini, por tanto, se burla de la posibilidad de un acuerdo del pensamiento con el ser. No es necesario ningún acuerdo, por otra parte imposible de realizar, porque para él, "el ser es pensado y por eso, lejos de constituir una esfera extraña al pensamiento, está efectivamente incluido en el pensamiento".
----------Para Heidegger, la realidad está dada por la "precomprensión del ser", (Vorverständnis des Seins), la cual es "experiencia" (Erfahrung) y al mismo tiempo "proyecto" (Entwurf), "trascendencia" (Transzendenz) y "apertura" (Offenheit), más allá del ente (Seiende), al ser (Sein) "existencial", como "fenómeno", (Erscheinung), "manifestación" o "aparición" (Offenbarung) o "presencia del presente" (Vorhandessein), "adelgazamiento" (Lichtung) y "pregunta por el ser" (Frage über das Sein), en la que consiste la esencia del hombre, yo autoconsciente (cogito cartesiano), en la "angustia" y en la "preocupación" (Sorge), hombre como "ser-para-la-muerte" (Sein-zum-Tode), hombre como "ahí" temporal del "ser ahí" (Dasein), hombre al borde de la Nada (Nichts) y ante el "Dios divino" (der göttlich Gott), expresado en el silencio y en el lenguaje poético.
El idealismo de Severino
----------También Emanuele Severino [1929-2020] ignora completamente el énfasis con el cual Hegel hace girar su sistema en torno a la doctrina de la Idea absoluta, pero esto no le impide en absoluto retomar el parmenidismo que está en el fondo de la concepción hegeliana del ser, liberándolo de las mezclas heraclíteas e historicistas, pretendiendo una auténtica recuperación del ser parmenídeo, rechazando el nihilismo hegeliano del devenir dialéctico, y redescubriendo, siempre a la luz de Parménides, el principio de no-contradicción, bárbaramente violado por Hegel. Por tanto, la instancia de una recuperación de la Identidad del Ser, del Uno, del Necesario, del Inmutable, del Eterno. Todo es Uno: esencia y ser, pensamiento y ser, ser y aparecer.
----------Severino se puede calificar como idealista en cuanto él no es sólo univocista en gnoseología, sino monista en metafísica. Para él el concepto del ser es uno porque es idéntico al ser que es uno. En este sentido, para él el pensamiento se identifica con el ser. Para Severino todo ser es el Ser.
----------Para Scoto, el concepto del ser es uno, pero no el ser mismo. Scoto no tiene dificultad en admitir la analogía entre los entes y entre ellos y Dios sumo Ente. El Ser supremo es bien distinto de los seres y es su creador. En cambio, Severino extiende su monismo del pensamiento al ser: el ser es uno así como el pensamiento, pensamiento del ser, es uno. Y la multiplicidad no es multiplicidad de entes contingentes diversos el uno del otro, sino que es multiplicidad de diversas limitadas y temporales apariciones y desapariciones del solo y único Ser, que es el Ser, que no puede no ser.
----------Para Severino el ser es el ser absoluto y eterno. Existe sólo el ser que es el Yo absoluto. Por esto Severino (en La esencia del nihilismo) alaba el Yo Soy de la Escritura, pero no como expresión de un Dios personal en la cúspide de los entes, que son sólo limitadamente, sino como expresiones limitadas del Ser, que es el único ser, por el cual todo ente es, como Dios Es.
----------Para Severino es el ser como tal que es identidad de esencia y ser, pensamiento y ser. Por tanto, parece ser el mismo Ser originario de Rahner. El ser que es identidad de esencia y ser no es un Ser subsistente que trasciende a todos los otros entes como su creador, sino que es el ser en cuanto ser, por tanto el ser de todos los entes y de cada ente, que por tanto es divino. Así para Severino todo es eterno, todo es Dios, todos los entes son eternos como dversas y sucesivas apariciones del único Ser, que es el Ser total, de todo y de todos.
El idealismo de Rahner
----------Karl Rahner [1904-1984], en sus libros y conferencias, finge permanentemente evitar el idealismo, declarándose explícitamente enemigo del idealismo dialéctico hegeliano. Y efectivamente se nota como él no habla nunca del valor de las ideas o del ideal, no admite nunca explícitamente una primacía de la idea sobre la realidad, y mucho menos afirma que lo real sea producido por nuestras ideas.
----------Rahner no concibe en absoluto, como Hegel, a Dios como Idea absoluta. No habla nunca de coincidencia de lo ideal con lo real como hace Schelling. No habla nunca de idea del ser como hace Rosmini. No habla nunca del ideal como modelo de lo real, como hacen Sócrates, Platón y Agustín. Con esto Rahner quisiera darnos a entender que él no es un idealista.
----------Sin embargo, con el término "idealismo" la Iglesia no entiende sólo el idealismo hegeliano, sino, de manera general, ese grave vicio de identificar el pensamiento con el ser, propiedad que no es la del ser como tal, ens ut ens, del ser metafísico, sino del ser divino, y por tanto del ser absoluto, teológico. Que de la metafísica se pueda pasar a la teología no hay duda, pero bien entendido que esto sólo se puede hacer pasando de la noción analógica del ente a aquella unívoca del ser absoluto o divino.
----------Por consiguiente Rahner, rechazando a Hegel pero manteniendo la identidad de pensamiento y ser, no puede creer que pueda ponerse al reparo tan fácilmente de la acusación de idealismo, sino que en realidad es idealista en su esencia más profunda, más allá del uso de ciertos términos como el término "idea". Incluso cuando el término "idea" es sustituido por el término "pensamiento", "conciencia", "autoconciencia", "categorial, "trascendental", "espíritu", "yo", "apriori", "sujeto" y similares, ¿qué es lo que cambia? ¿No se trata acaso de términos intercambiables o al menos conexos entre sí? Todos los idealistas declarados reconocen que el principio fundamental del idealismo es la identidad o unidad del pensamiento con el ser. Por eso, quien sostiene esta identidad es con eso mismo un idealista, aun cuando no lo quiera reconocer o no lo sepa.
----------Basta con leer algunas proposiciones de Rahner para probar lo que digo. Ante todo, él parte de dos expresiones impropias. Habla del "ser en general" y de "esencia del ser" y con esto pretende referirse al objeto de la metafísica, ignorando que en realidad no es ese su objeto.
----------No se trata del ser genérico de la lógica, sino del ser real: y entonces no existe una "esencia del ser". Sino que más bien es la esencia que tiene el ser como su acto. Ciertamente, podemos intentar decir o describir lo que es el ser, ciertamente tenemos un concepto del ser, pero no podemos formar una definición por género y diferencia, porque en este caso no existe un género superior al definiendum, en referencia al cual definirlo. Por otro lado, todos saben simplemente lo que es el ser sin necesidad de definirlo, ya que todos nosotros usamos el verbo ser en nuestros juicios.
----------Pero vayamos a la sustancia de las tesis de Rahner. "En el problema metafísico del ser, se indaga en primer lugar el ser en general. Esto quiere decir, sin embargo, que la esencia del ser es conocer y ser conocido en una unidad originaria, que queremos llamar conciencia o transparencia ("subjetividad", "conocimiento") del ser de todo ente. Esta es la primera proposición de la ontología general que nos interesa aquí. [...] La naturaleza del ser es conocer y ser conocido en una unidad originaria. [...] El ser del ente y el conocer constituyen una unidad originaria. [...] El ser del ente y el conocer son, por tanto, correlativos, porque en su fondo son por sí todo uno. [...] El ser, en la medida en que es y aparece [...] es el conocer mismo del ser en originaria unidad con él, que "es" entonces el mismo sujeto cognoscente. [...] La naturaleza del ser es conocer y ser conocido en una unidad originaria, que llamamos, desde el punto de vista gnoseológico, conciencia de sí. [...] Ser es por sí conocer y conocer es la capacidad que tiene el ser, por su misma constitución, de reflexionar sobre sí mismo, es su subjetividad" (Oyente de la palabra, Herder, Barcelona 1976, pp.69-78).
----------Rahner parece admitir un ser originario absoluto y divino, en el cual el pensamiento coincide con el ser y un ser derivado, lo que dejaría suponer una distinción entre pensar y ser, como ocurre en nuestro pensar; por lo tanto, un conocer originario divino y un conocer derivado de carácter creatural.
----------Si así fuera, sería correcta la tesis rahneriana: efectivamente el ser divino originario, Dios mismo, como unidad de conocer y de ser, da origen por creación a la creatura intelectual, hombre y ángel, para la cual vale la distinción entre pensamiento y ser.
----------Pero en realidad, el caso es que Rahner deja su discurso abierto tanto a una interpretación realista, analogística, participativa y creacionista, como a una interpretación monista, univocista, idealista, panteísta o al menos inmanentista o emanatista.
----------¿En qué consiste el ser derivado? ¿Es el ente creado? ¿Y quién es el ser originario? ¿Es Dios creador? ¿Y cómo el derivado deriva del originario? ¿Por causalidad? ¿Por creación? ¿Por degradación? ¿Por explicitación? ¿Por desvanecimiento? ¿Por finitización? ¿Por emanación? ¿Por descenso? ¿Por revelación? ¿Por aparición? ¿Como brota el agua de la fuente o como los rayos del sol salen del sol o simplemente como el sol aparece o como el artefacto es producido por el artífice?
----------Rahner no lo explica. Pero si vamos a ver en sus otros escritos, el modo como concibe el conocimiento humano, he aquí que nos propone su famosa "experiencia trascendental inconsciente preconceptual del ser, de sí y de Dios", que no es otra que la explicitación idealista, influenciada por Heidegger, del cogito cartesiano, modelo que por lo demás Rahner reclama como paradigma de la filosofía moderna, al cual él exhorta a la Iglesia a atenerse, si no quiere quedarse retrasada en el progreso de la historia.
La noción del ser es necesaria para la edificación de la teología cristiana
----------La oposición de Scoto a Tomás acerca de la cuestión de la univocidad o analogicidad del concepto del ser, es extremadamente seria, porque la cuestión es al fin de cuentas la de saber si y cómo se puede hacer de Dios objeto de nuestro pensar y hablar, cuestión de fondo para dos Órdenes religiosas, como la Dominicana y la Franciscana, ambas dedicadas a la predicación del Evangelio.
----------La oposición entre el beato Juan Duns Scoto y santo Tomás de Aquino, prima facie no podría ser más neta, porque mientras santo Tomás afirma claramente que "es imposible predicar algo de Dios y de la creatura unívocamente" (Sum. Theol., I, q.13, a.5), según Duns Scoto si no se hace uso de un concepto unívoco del ser, es imposible concebir a Dios y hablar de Él: "Deus non est a nobis cognoscibilis naturaliter nisi ens sit univocus creato et increato" (Ordinatio, I, 3, 1, 3, n.139, pp.86-87).
----------Probablemente Scoto no ha comprendido lo que entendía decir Tomás, mientras que éste ciertamente habría comprendido la instancia de Scoto de evitar la equivocidad. Las razones que aporta Tomás para sostener la predicación analógica son perfectamente comprensibles y no pueden no haber encontrado el favor de Scoto, ya que Tomás entiende sustancialmente decir que Dios no posee las virtudes espirituales del mismo modo y en la misma medida con los cuales las posee el hombre: algo evidente para cualquier hombre razonable, si excluimos a los panteístas, cuyas ideas son la consecuencia metafísica del idealismo.
----------Por otra parte, se puede hacer la observación de que probablemente Scoto no se ha expresado bien, y es como para pensar que su intención de elaborar un concepto del ente que consienta concebir a Dios y hablar convenientemente de Él fue la misma que la de santo Tomás. Estas cosas están atestiguadas por la sabiduría de sus escritos de teología y la santidad de su vida.
----------De hecho, si Scoto verdaderamente hubiera concebido a Dios en un sentido unívoco al de las creaturas, habríamos tenido un panteísta como Spinoza o Fichte o Schelling o Hegel o Gentile o Severino. La noción del ente, tomada como suena, se presta efectivamente a una aplicación panteísta, cosa en cambio del todo imposible para la noción analógica de santo Tomás. No en vano, los panteístas y los ateos aborrecen la analogía del ente y ven con simpatía la univocista porque da espacio a sus aberraciones.
----------Lo que en realidad maravilla en Duns Scoto es que cómo nunca se le ha ocurrido prestar atención a la misma clarísima enseñanza bíblica sobre el tema, donde en el libro de la Sabiduría se señala cómo "desde la grandeza y belleza de las creaturas por analogía se conoce al autor" (Sab 13,5) y donde en el Génesis se habla del hombre creado a imagen y semejanza de Dios. Además, son infinitas las comparaciones que la Escritura hace entre el ser divino y el de las creaturas, en particular entre las virtudes humanas y las divinas. ¿Y qué es todo esto sino la aplicación del método de la analogía?
----------Otra cosa que asombra en Scoto es que nunca ha pensado en estudiar a fondo la rica doctrina del Aquinate sobre la analogía, como lo hicieron sus discípulos y como lo harían hasta nuestros días con fructíferos desarrollos de esta doctrina, utilísimos para el trabajo teológico y para la predicación.
----------También podemos preguntarnos cómo Duns Scoto ha podido concebir la idea de la unicidad del ente en un clima como el cristiano, cuya inspiración bíblica siempre ha favorecido la analogía del ser. ¿De dónde o de quién Scoto ha extraído esa peligrosa idea de la unicidad del ente? Puede haberse tratado de una reacción excesiva a ciertas tendencias exageradamente apofáticas de ciertos teólogos de su tiempo. Admirador como era de Avicena, es posible que la haya recabado de su concepción de la esencia. Pero debería haber sido más prudente, tratándose de un musulmán cuya mística puede conducir al panteísmo. Ciertamente, Aristóteles también era un pagano; sin embargo, en la concepción del ente Aristóteles se encuentra en especial consonancia con la Biblia. Y Tomás se había dado cuenta de ello.
----------La tesis de la univocidad del ser impide a Scoto concebir a Dios como puro ser, acto puro no mezclado con potencia (esta es la Segunda de las famosas XXIV Tesis de la filosofía tomista preparadas por el padre Guido Mattiussi [1852-1925] aprobadas por san Pío X como regla para la enseñanza del tomismo en las escuelas de la Iglesia, edición de la Universidad Gregoriana, Roma 1947). En efecto, para Scoto la pureza no pertenece in primis al ser divino, sino al concepto del ser como tal, concepto efectivamente simplicísimo, pero que en su indiferencia puede ser aplicado tanto a Dios como al ente finito.
----------Por eso, para distinguir el ser divino del creado, a Scoto no le basta la noción del ser, que para él es unívocamente común a Dios y a la creatura, sino que siente la necesidad de añadir el atributo de la infinitud. Este es ciertamente un acto encomiable de Scoto, que lo preserva de la acusación de panteísmo (el ser es uno solo y es Dios, luego todo es Dios), y sin embargo testimonia que Scoto no se da cuenta de que para definir el ser divino no hay necesidad de añadir la infinitud a la noción del ser, porque Dios es el Ser subsistente y por tanto puro Acto de ser, como bien había explicado santo Tomás comentando Ex 3,14. Por esto Tomás observa cómo el atributo fundamental y exclusivamente propio del ser divino es su simplicidad, es decir, el no estar compuesto como nosotros de esencia y ser, y de potencia y acto.
----------Está claro, observa santo Tomás de Aquino, que Dios es infinito. ¿Pero de dónde nace esta infinitud? ¿Qué significa? Significa precisamente que Dios es puro ser, no es otra cosa que ser no limitado por una dada y determinada esencia (poder-ser Pablo y no Juan), como sucede en nosotros, esencia limitada que restringe la ilimitada vastedad de la ratio essendi, un balde que, por así decirlo, no puede contener toda el agua del mar, sino sólo cuanta agua es capaz de contener.
----------No hay ninguna duda, sin embargo, de que existe un concepto unívoco del ser, que nada tiene que ver con el concepto parmenídeo o spinoziano o severiniano o hegeliano, principio de panteísmo o monismo metafísico, una noción del ente de significado unitario, conocidísimo, simplicísimo e indeterminado, el más amplio de todos los conceptos, predicable de todo, abstracto de todo.
----------Se trata del concepto del ente común genérico, que sin embargo debe ser bien distinguido del concepto de ente en cuanto ente, trascendental, supragenérico, supracategorial, tendencialmente uno (pros en), proporcionalmente y gradualmente múltiple y diversificado (pollacós legomenon). Esta es la noción analógica del ente. La primera sirve como noción originaria, como ente de razón, introductiva a la segunda funcional a la realidad, la noción fundamental de realismo.
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