De la humildad depende el realismo gnoseológico (4/4)

La humildad es el principio del realismo gnoseológico. El hombre tiene una necesidad innata de grandeza. Sin embargo, esta necesidad debe ser canalizada y moderada, para que no devenga excesiva y fuente de trágicas ilusiones. Aspiración razonable no es la aspiración de ser infinito, dictada por la soberbia, sino la aspiración de contemplar el Infinito, dictada por la humildad.

El realismo luterano

   

----------La gnoseología luterana es realista, porque Lutero sabe que existe un mundo exterior, existe el yo y existe Dios, revelado en la Escritura y objeto del conocimiento de fe. Esto, para Lutero, es la realidad, por lo cual él reconoce que para estar en la verdad, es necesario que la mente se adecue a esta realidad. Sin embargo, Lutero despreciaba la metafísica. ¿Y esto por qué? Porque su realismo es defectuoso y al final se convierte en subjetivismo. ¿Por qué? ¿En qué sentido? Porque Lutero está convencido de que la certeza y la verdad no son dadas por la razón, sino por la fe. Lutero cree en la realidad en sí, creada por Dios, independiente de él; no reduce lo real a su idea, como hará Hegel; Lutero se considera una criatura de Dios y no un sujeto absoluto, como harán Fichte y Schelling; para Lutero Dios existe en sí, encarnado en Cristo, Juez y Señor del mundo, y no como una simple idea suya, como en Kant.

----------Sólo que Lutero entiende su realismo como un salto inmediato del corazón desde la experiencia sensible a la experiencia emotiva o intuición interior de la Palabra de Dios y del misterio de Cristo (lo que Kierkegaard llamará "el salto de la fe") sin pasar por la mediación de la razón y por tanto de la metafísica. Y por consiguiente sin pasar por la mediación social de la Iglesia, que puede ser aceptada sólo sobre la base de un realismo racional, por el cual el católico, iluminado por la fe y convencido por la apologética, reconoce a partir de los signos de credibilidad la divinidad de la Iglesia.

----------En efecto, la metafísica da fundamento a la antropología y a la moral. Y esto a su vez permite reconocer la Iglesia como comunidad humana, que históricamente da prueba de gozar de una asistencia divina infalible en la conservación del Evangelio. En cambio, el ente como tal no interesa a Lutero, porque su mente no se preocupa de aplicar el principio de causalidad al nivel de la realidad o de los entes, para pasar, como enseña el apóstol san Pablo (Rom 1,19-20), de la consideración de los efectos creados (visibilia) a la consideración del Creador (invisibilia), summum Ens. No es que Lutero no crea en la universalidad del pensamiento. Percibía perfectamente la universalidad de la Palabra de Dios y del mensaje evangélico y sabía captar las necesidades universales del hombre. De lo contrario, su mensaje no habría tenido tanto éxito. Al mismo tiempo, sentía una gran necesidad de concreción, de realidad concreta.

----------Lutero cree en Dios creador y salvador. Lutero está dispuesto a escuchar la Palabra y quiere predicarla. Sin embargo, Lutero cree en Dios no porque sepa demostrativamente, con la razón, que Dios existe, sino porque lo siente en su corazón, con ese sentimiento que los alemanes suelen llamar "Gemüth", una idea que está ya presente en Meister Eckhart y en la mística alemana pre-protestante, que se trata de una certeza oscura originaria, de la cual no se sabe dar razón y no hay necesidad de dar razón.

----------Este irracional sentir seguirá estando presente en el "Gefühl" de Schleiermacher. Lutero, con el término "fe", por lo tanto, no entiende la aceptación de la Palabra de Dios, en el presupuesto que sabe con la razón que Dios existe, sino que entiende precisamente este "sentimiento". Esto está vinculado con el hecho de que, aunque Lutero sienta a Dios como otro de sí y trascendente a sí, y con esto él se mantiene en el realismo y evita el panteísmo, en el cual en cambio caerá Hegel, Lo siente tan íntimamente y habitualmente en él, que no hipotetiza ni siquiera la eventualidad de perder tal unión a causa del pecado, y esto precisamente en base a su convicción, que él considera "fe", de que Dios está siempre y en cualquier caso en él y con él.

----------Es lo que la Iglesia desde hace tiempo llama "inmanentismo", que no es -entiéndase bien- la pura presencia de Dios en lo íntimo del alma; de hecho, también habla de esto san Agustín de Hipona, quien no por ello es un inmanentista. San Agustín habla de esta intimidad inmanente de Dios en sus Confesiones, con palabras que se han hecho famosas: "Tu autem intimior intimo meo et superior summo meo": "Tú, Señor, eres lo más interior de lo más íntimo mío y lo más superior de lo más supremo mío".

----------Cuando el Magisterio de la Iglesia habla de "inmanentismo", no se refiere, naturalmente a esa intimidad inmanente de Dios, de san Agustión, sino que se trata de aquello de lo cual habla la encíclica Pascendi Dominici gregis (nn.10, 33, 35, 39, 62, 65,73, 80). Por lo tanto, debemos distinguir cuidadosamente inmanentismo y panteísmo, aunque puedan parecerse entre sí.

----------El inmanentismo no niega la trascendencia divina. El inmanentismo es el error de Lutero. En cambio, en el panteísmo se tiene la identificación de la naturaleza humana con la divina y del saber humano con el divino, es decir, el gnosticismo, sobre el supuesto de la identificación del pensamiento con el ser, de la cual ya hemos hablado. Este es el error del idealismo alemán. Está claro entonces que con Lutero el realismo viene a menos para ser sustituido por una vaga emoción subjetiva no conceptual, que recuerda mucho la "experiencia trascendental" de Rahner. Y también recuerda aquella "experiencia" (nn. 21, 22, 25, 39, 78, 79) o ese "sentimiento" sin fundamento objetivo, que son rechazados por los Pascendi de san Pío X (nn. 10-12, 14, 16, 18, 19, 21, 23, 38). Aquí el realismo es sustituído por el subjetivismo.

   

Una comparación entre el Dios de santo Tomás y el Dios de Hegel

   

----------El fruto más alto de la humildad en el ejercicio del intelecto humano está dado por la concepción que la mente humana se hace de Dios, porque, cuanto más la mente se vuelve pronta y disponible para acoger la realidad, tanto más la fuerza del intelecto, fecundado por lo real, adecuado a lo real y tendiendo siempre a lo real, que es el fin y el bien del intelecto, tiene la posibilidad de actuarse y realizar el máximo de sus posibilidades, o sea perfeccionarse, sostenido también por la gracia, hasta para captar la verdad más sublime y alcanzar el saber más elevado, que se refiere a la esencia y los atributos de Dios.

----------La humildad, como sujeción o adaequatio intellectus et rei (adecuación de la mente a la realidad), obediencia a lo real y acogida de lo real, conduce a la mente a saber que ella de sí no es nada y que todo lo que ella es y que tiene, comenzando por su mismo existir, lo tiene de Dios, que la ha creado. Es lo que Dios le dice a Job: "¿Dónde estabas cuando yo fundaba la tierra? Indícalo, si eres capaz de entender" (Job 38,4). La humildad permite que la mente se de cuenta del hecho de que ella tiene el ser, pero no es el ser. No es de sí, sino de otro, o sea de Dios. Sin este Otro, ella no sería nada. En cambio, la soberbia, efecto y herencia del pecado original, empuja al yo a considerarse auto-fundado y auto-suficiente en el ser. En efecto, Fichte llegará a interpretar el sum cartesiano como "Yo soy el ser" y "pongo mi ser". El yo no se pregunta: ¿por qué existo? Soy, y basta. O bien da respuestas completamente insuficientes, como la del darwinismo.

----------La humildad, que se expresa en el realismo, extingue la fiebre y el tumor de la soberbia y conduce al sujeto a la realidad y a las dimensiones reales de su existencia, limitada, débil y pecadora. Así purificado, el sujeto se encuentra en las mejores condiciones para obrar al máximo y para ser elevado por la gracia, que le revela los misterios de la divinidad. En cambio, al yo cartesiano no le viene en mente haber sido creado por Dios, sino que como si fuera un Yo absoluto, en el origen de la realidad y del pensamiento, pretende demostrar la existencia de Dios deduciéndola de una supuesta inexistente idea innata de Dios, olvidando que, si yo puedo producir la idea de Dios, no por ello puedo producir a Dios.

----------Es interesante entonces comparar qué idea de Dios surge de los dos métodos gnoseológicos opuestos del realismo y del idealismo, eligiendo dos casos emblemáticos, como el de santo Tomás de Aquino y de Hegel y considerando el concepto de Dios desde tres ángulos: Dios como Ser y Espíritu; Dios como Idea absoluta; y Dios como Saber absoluto. Tanto para santo Tomás como para Hegel, Dios se sitúa en el plano del ser. Tanto para uno como para el otro Dios es el Yo o el Sujeto absoluto. Tanto para uno como para el otro es Idea absoluta, Ciencia absoluta, Espíritu absoluto.

----------Excepto que, sin embargo, mientras para santo Tomás de Aquino el ser es distinto del devenir, para Hegel el ser coincide con el devenir, lo que implica ya una identificación de Dios con el mundo y, por tanto, del yo humano con el Yo divino. Para Santo Tomás, Dios, Ser absoluto, idéntico a Sí mismo, crea el mundo de la nada. Para Hegel, Dios, síntesis de ser y nada, deviene mundo negándose a sí mismo y se determina como mundo, el cual, negándose a sí mismo, deviene Dios.

----------Mientras para santo Tomás, entonces, el yo humano es distinto del Yo divino, por lo cual Dios es un Tú respecto al yo humano, para Hegel Dios es la sustancia y esencia última del yo humano, que es sólo un "momento" pasajero y contingente del Yo absoluto. El yo soy del cogito tomista conduce al descubrimiento del Yo Soy divino como el Tú absoluto que me ha creado. El yo soy del cogito cartesiano me conduce en Hegel a la conciencia de que Yo soy absolutamente en sentido divino y que el tú que tengo frente a mí lo pongo yo con mi pensamiento y para mis intereses. Mientras para Tomás Dios es purísimo Espíritu (Sum.Theol., I, q.36, a.1, ad 1m), simple (ibid. I, q.III), idéntico a sí mismo, bondad infinita, inmutable (ibid. q.IX), inmortal, trascendente, independiente del mundo, para Hegel Dios es esencialmente mutable, deviniente, contradictorio, dialéctico, mundano, material, mezclado con el mal y mortal.

----------De hecho, dice Hegel: "El si mismo" [el cogito cartesiano], "lleva a cabo la vida del Espíritu absoluto. Esta figura es aquel concepto simple, pero que ha abandonado su esencia etema" [Dios se aliena], "que es allí" [en lo concreto] "u obra. El escindirse o el emerger lo tiene en la pureza del concepto, puesto que esta pureza es la abstracción absoluta o la negatividad" [el devenir]. "Y, asimismo; tiene el elemento de su realidad" [el mundo] "o del ser en él, en el puro saber mismo; pues es la simple inmediatez, que es tanto ser y ser allí" [lo concreto] "como esencia, aquélla el pensamiento negativo y ésta el pensamiento positivo mismo. Este ser allí es, finalmente, asimismo, el ser reflejado dentro de sí, tanto como ser allí cuanto como deber" [lo bueno], "o el ser malo" (Fenomenología del Espíritu, ed. Fondo de Cultura Económica, México 1971, p.465).

----------Tanto en uno como en otro caso, Dios es la Idea absoluta. Dice Hegel, y en esto Tomás podría estar de acuerdo: "La Idea absoluta es ser, vida que no pasa, verdad de sí consciente, y es toda la verdad" (Ciencia de la Lógica, op. cit., p.935). En tal moco, tanto para Tomás como para Hegel, Dios es Verdad absoluta, en cuanto, como dice el Aquinate, "el Ser divino no sólo es conforme a su intelecto, sino que es su mismo intelligere" (Summa Theologiae, I, q.16, a.5), identidad de ser y pensamiento.

----------Tanto para santo Tomás como para Hegel, la Idea divina es la "idea lógica" (op.cit., p.936), el Concepto que Dios tiene de Sí mismo y de las cosas. Es la idea que Dios tiene de Sí mismo y de las cosas. Es la Idea racional de la Razón divina (Summa Theologiae, I-II, q.93, a.1.). Dice Hegel: "La Idea divina es el único objeto y contenido de la filosofía. Conteniendo en sí toda determinación, y siendo su esencia volver a sí a través de su determinarse o particularizarse, ella tiene diversas configuraciones, y la tarea de la filosofía es conocerla en ellas" (Ciencia de la Lógica, op. cit., p.935).

----------En Hegel la idea humana es un momento de la Idea divina; Dios se piensa a Sí mismo en el hombre como hombre; en santo Tomás la idea humana es una participación analógica de la Idea divina y el hombre piensa en Dios como Dios. La Idea divina hegeliana, sin embargo, a diferencia de la tomista, que distingue en Dios la Idea única -es decir, la Idea que Dios tiene de Sí o el Logos (Verbum) (Summa Theologiae, I, q.34)- de las muchas ideas, correspondientes a las cosas creadas, no trasciende las ideas de las cosas como lo increado trasciende lo creado, sino como lo universal se concretiza en lo particular, o como lo indeterminado se determina en lo determinado, o como la sustancia se determina en el modo de ser.

----------Por eso, en Hegel, la Idea divina es silogística y dialéctica, es el método del saber (cf. p.937), es el "movimiento del concepto" (p.937); "es captada en el concepto" (p.936), el cual "es todo y su movimiento es la actividad absoluta universal, ...es la fuerza absolutamente infinita, a la cual ningún objeto, aunque se presente como exterior, alejado de la razón e independiente de ella, podría oponer resistencia, ser respecto a ella de una naturaleza particular y negarse a ser penetrado por él" (pp.937-938).

----------Aquí se ve cómo Hegel le da a la razón humana un poder que en realidad está completamente por encima de las reales posibilidades y funciones de la mente, aunque estuviera perfectamente sana como lo estaba antes del pecado original. Figurémonos que mucho menos lo estará en el estado presente, afligida, debilitada y ofuscada como está la mente por tantos males, defectos y malas inclinaciones, para remediar las cuales, además de una severa disciplina de la razón, se necesita una intensa vida de gracia. Vemos de este modo cómo en Hegel se conjuga el pelagianismo con el gnosticismo.

----------Por el contrario, en Tomás la Idea divina es la idea que Dios tiene de las cosas que crea. Esto no significa que en la mente divina haya una pluralidad de ideas, como sucede en la mente humana. Con una sola Idea, que es Dios pensado por Sí, Dios concibe todas las cosas ("Deus Uno intelligit multa", ibid., q.15, a.3, ad 2m). Las ideas son muchas, en cuanto cosas pensadas por Dios en cuanto pensadas antes de existir en la realidad externa a Dios. Y en tal sentido existen más ideas en la mente divina (ibid., I, q.15, a.2); y es la Idea que Dios Padre tiene de Sí mismo, es decir, el Logos o Verbo divino, la persona del Hijo (ibid., q.34, aa.1-2). En uno y otro caso, Dios es Ciencia absoluta. Para santo Tomás, "dado que la Esencia divina es su misma Idea" [species intellegiblis], "se sigue necesariamente que su saber" [intelligere] "sea su esencia y su ser" (ibid., q.14, a.4).

----------Para Hegel, el saber absoluto es la filosofía. La filosofía es el saber que Dios tiene de Sí mismo como hombre, según Hegel. Lo que la filosofía sabe de Dios es lo que Dios sabe de Sí mismo. Por tanto la razón humana sabe lo que la Razón divina sabe de Sí misma, porque en el fondo, como dice Hegel, la razón es una sola: ella es divina. Por lo tanto el hombre, en cuanto razona, es Dios, sabe lo que Dios mismo sabe. De este modo, en Hegel, la razón cartesiana ha llegado a la cima de sus aspiraciones.

----------De ahí el gnosticismo de Hegel. De hecho, Hegel dice que la filosofía "es la Idea que se piensa a sí misma, la verdad que sabe" [es decir, la verdad subsistente, hecha persona, el "yo soy un yo pensante" de Descartes], "la logicidad con el significado que ella es la universalidad convalidada por el contenido concreto como por su realidad. La ciencia de este modo ha vuelto" [dialécticamente] "a su comienzo" [el puro ser]; "y la logicidad es su resultado como espiritualidad: del juicio que presupone, en el que el concepto estaba solo en sí" [el ser abstracto] "y el comienzo, algo inmediato, y por tanto de la apariencia, que allí tenía", [el dato empírico] "la espiritualidad" [es decir, el yo cartesiano] "se ha elevado a su propio principio" [es decir, al Yo absoluto] "como a su elemento" (op.cit., pp.527-528).

   

Conclusión

   

----------El hombre tiene una necesidad innata de grandeza. Sin embargo, esta necesidad debe ser canalizada y moderada, para que no devenga excesiva y fuente de trágicas ilusiones. Aspiración razonable no es la de ser infinito, dictada por la soberbia, sino la de contemplar el Infinito, dictada por la humildad. En efecto, entre la finitud humana y la infinitud divina existe un desnivel insuperable. Pretender superarlo es soberbia locura e insanidad, es aquello que los griegos llaman hybris.

----------Como enseña el Concilio Lateranense IV, "entre el creador y la creatura no se puede notar una semejanza tal, que no se deba notar una mayor desemejanza" (Denzinger n.806). El hombre, aunque creado a imagen y semejanza de Dios, mediante la fe y la gracia, puede ciertamente vencer las fuerzas de la razón y ser admitido a participar de la vida divina, pero sólo hasta un cierto punto que Dios le concede, y no más allá.

----------Si bastara la razón para comprender perfectamente en el concepto la esencia divina, no habría sido necesaria la divina revelación y la fe para añadir a la razón contenidos que ella de por sí misma no puede captar. E incluso con todo esto, la mente humana, también en la gloria celestial, sigue estando fundamentalmente por debajo de la comprensión que Dios tiene de Sí mismo. La razón por sí misma puede ciertamente conocer a Dios por analogía y mediante las criaturas. Pero por sí sola no puede conocer la esencia divina por esencia o quidditativamente, como decía Tomás de Vio, el Cardenal Cayetano. Puede conocer lo Infinito sólo finitamente, no infinitamente, como sólo Él puede conocerse a Sí mismo.

----------Existe, es cierto, una exaltación irracionalista y fideísta de la fe, que se pretende construir sobre las ruinas de la razón, como si la razón estuviera contra la fe y ésta debiera sustituir a la razón en el conocimiento de Dios. Entonces, lo que sucede en estos casos, es que la mente no viene efectivamente iluminada por la Palabra de Dios, sino que viene engañada por humanos descubrimientos que vanamente se hacen pasar por "ciencia absoluta". San Pablo nos pone en guardia contra esta estafa: "No os dejéis esclavizar por nadie con la vacuidad de engañosas filosofías y vanas falacias, inspiradas en tradiciones puramente humanas y según los elementos del mundo, y no según Cristo" (Col 2,8). (43).