De la humildad depende el realismo gnoseológico (1/4)

En la historia de la gnoseología, es decir, en la historia de las teorías del conocimiento, existen en el fondo dos opciones: o el realismo o el idealismo, que es lo mismo que decir: o la humildad o la soberbia. A los que optan por el soberbio idealismo, inflados de arrogancia gnóstica, Dios les hace la misma pregunta que a Job:  "¿Dónde estabas cuando yo fundaba la tierra? Indícalo, si eres capaz de entender" (Job 38,4).

La humildad da lugar al realismo, el idealismo es fruto de la soberbia

   

----------Es curioso cómo en la confrontación de siglos entre realismo e idealismo ambos contendientes se han detenido siempre en consideraciones y refutaciones de mero orden teorético, muchas veces interesantes y profundas; pero nunca ha habido preocupación por ambas partes de aclarar la relación existente entre realismo e idealismo por un lado y, correspectivamente, por el otro, la relación entre humildad y soberbia, profundizando y motivando el hecho de que mientras la humildad da lugar al realismo, el idealismo, sobre todo en su derivación panteísta, es fruto de la soberbia. A decir verdad, la dialéctica humildad-soberbia es tradicional en la ética cristiana; pero no así en la ética idealista, que prefiere contraponer servidumbre a libertad. Está claro que aquello que para el realismo es soberbia, para el idealista es la audacia del pensamiento, que se alza más allá de todos los límites y por su fuerza incontenible se eleva al horizonte infinito de lo Absoluto, es decir, que revela la propia absolutidad escondida bajo la apariencia de lo empírico.

----------Así, para el idealista, el realista es ingenuo, esclavo del prejuicio de la existencia de un mundo exterior, de leyes naturales que coartan la libertad del espíritu y de un Dios trascendente, ultra-mundano, castigador y premiador de una conducta mezquinamente interesada y servil. Admitir una trascendencia del ser en relación al pensamiento, para el idealista sería volverse esclavo de este ser; mientras que para él el ser debe ser libremente puesto por el pensamiento y regulado por el pensamiento.

----------Así como no hay vía intermedia o mediación entre humildad y soberbia, así tampoco existe una posición intermedia o mediadora entre realismo e idealismo, así como no existe mediación entre el sí y el no, entre el ser y el no-ser. Algunos, como es el caso de Leibnitz, Wolff, Schelling, Husserl y Bontadini, han pensado que se trata de dos opuestos extremismos, por lo cual se han considerado en el deber de establecer una posición intermedia; pero sin ningún resultado, más que el de yuxtaponer tesis en contradicción entre sí.

----------De tal modo, en la historia de la gnoseología, es decir, de las teorías del conocimiento, encontramos sustancialmente dos opciones u orientaciones de fondo: o el realismo o el idealismo. ¿Y esto por qué? Porque el conocer implica la relación entre la idea y la realidad. La alternativa se plantea cuando nos preguntamos cuál es el objeto del conocimiento. El objeto puede ser la idea o la realidad. Si suponemos que el objeto es la idea, tenemos el idealismo. Si suponemos que es la realidad, tenemos el realismo. ¿Cuál es la concepción correcta? Es el realismo, porque la idea es medio y no fin u objeto del conocer. En efecto, nos servimos de las ideas para razonar o captar lo real, lo cual por tanto es el objeto del conocer. La idea puede ser objeto del conocer, pero en segunda instancia, posteriormente, después de que hemos conocido lo real o la cosa o el ente, reflexionando sobre el medio interior, del cual nos hemos servido o que hemos formado para conocer el objeto.

----------El camino hacia la verdad del conocer es la humildad, la cual consiste en el someter el intelecto a las cosas, al ser, a lo real. Y esto es precisamente realismo. Pero la humildad conduce a la obediencia, porque la humildad es esa virtud que nos vuelve conscientes de ser dependientes de un superior. El alma -dice santa Catalina de Siena- "es tan obediente, cuanto humilde y tan humilde como obediente" (Diálogo, c.154). Nosotros estamos abajo (humus) del superior y él está en lo alto. Pero el superior está en lo alto no para oprimirnos, sino al contrario, porque nos quiere beneficiar, nos quiere elevar hacia sí, para darnos lo que él tiene. El humilde está así abierto y disponible para recibir, para acoger el bien que el superior le quiere dar, para conformarse a sus directivas, atento a sus mandatos o a sus incitamientos.

----------El humilde, que reconoce esta su sujeción, está dispuesto a obedecer, es decir, a hacer lo que el superior le manda. La humildad conduce a la grandeza, es decir, a participar de aquello en lo cual el superior es superior, acogiendo ese bien que es propio del superior y que ahora, obedeciendo, se vuelve suyo. En tal sentido, san Pablo declara "someter toda inteligencia humana para que obedezca a Cristo" (2 Cor 10,5).

----------La humildad es radicalmente virtud de la inteligencia, con la cual ella, reconociéndose dependiente del ser, ordenada al ser y por debajo del ser, se abre a lo real, está sujeta a lo real y a la escucha de sus impulsos, se deja formar por lo real y se adecua a lo real: adaequatio intellectus et rei. Esta adaequatio es acto del intelecto, pero la voluntad quiere que el intelecto se adecue. La primera, fundamental humildad, es obedecer a la realidad, es decir, a la verdad. Humildad, pues, en consecuencia, será el acto de la voluntad con el cual ella pone en práctica el bien conocido por el intelecto. La humildad desemboca en la caridad. Por el contrario, el rechazo cartesiano a fundar el saber y la certeza en la adaequatio a las cosas externas, es una forma de desobediencia a lo real, que es signo de soberbia. Es por otra parte una posición auto-contradictoria, porque su proclamada voluntad de encontrar la verdad lo obliga a practicar la adaequatio; pero en el momento en el cual practica la adaequatio para negar la adaequatio, demuestra que esa voluntad es insincera.

----------El idealismo introduce así en el pensamiento, con la negación del principio de no-contradicción, más allá de la retórica hegeliana de la "reconciliación", una íntima, querida e insanable laceración interior, e introduce por consiguiente un principio de deshonestidad y de doblez en el pensar y en el hablar. Por lo demás, Descartes se burlaba del principio de identidad, considerándolo vacío e inútil. El idealismo, bajo la apariencia de la "ciencia" y de hecho haciéndose pasar por el "saber absoluto", que no es otra cosa que la gnosis, está así abierto a todos los trucos de la sofística y del arte del más refinado engaño.

----------La voluntad humilde y leal, por el contrario, obedece a lo real por medio del intelecto. Así se expresa el amor por la verdad. Por consiguiente, el amor por la verdad implica humildad y obediencia. La voluntad deja humilde y obedientemente que lo real opere sobre el intelecto, que lo actúe, que lo fecunde, que lo determine. Así el intelecto se alza, se eleva: de vacío deviene lleno, pleno del objeto conocido.

   

La actitud del idealista

   

----------En el idealismo el intelecto no se somete, sino que manda. En el idealismo el intelecto no se considera por debajo del ser, sino por encima: el ser no es su superior. Para el idealista el ser depende del intelecto porque el ser es el ser pensado por él. Esto es la actitud de la soberbia, la cual implica el movimiento exactamente opuesto al de la humildad: mientras en la humildad el intelecto se somete al ser, en la soberbia el intelecto quiere someter a sí el ser. El inferior quiere estar en el lugar del superior.

----------Como Adán, quiere decidir él, en lugar de Dios, lo que es bueno y lo que es malo (cf. Gén 3,5). Por tanto, no ya la adecuación al mandato divino, sino la desobediencia, la cual precisamente, como enseña santa Catalina, "viene de la soberbia, que nace del amor propio de sí, privándose de la humildad" (Diálogo, c.154). Es necesario, por otra parte, distinguir, también con santa Catalina, un doble volverse del yo sobre sí mismo: lo que ella llama "conocimiento de sí", y de esto nace la humildad: "La humildad surge del conocimiento de sí" (Diálogo, c.9); "en el conociéndote a tí te humillarás, viendo que no existes por tí y conocerás tu ser por Mí" (Diálogo, c.4). En esta auto-conciencia mi pensamiento se subordina a mi ser, el cual es prueba de la existencia de Dios. El conocimiento de sí funda una auto-conciencia realista, porque el yo aparece como real, independiente del acto de pensarlo y no como simple pensado. Santa Catalina, por otra parte, habla también de otra auto-conciencia, que es el "amor propio de sí", que da origen a la soberbia (Diálogo, c.38). Y la soberbia, por su parte, quita el "conocimiento de sí", que es la sana auto-conciencia del realismo, fundada en el conocimiento de las cosas, y guiada por la humildad. En efecto, el yo puesto por el amor propio de sí no es objetivo, independiente del acto de pensarlo, sino que es el yo absolutizado del idealista.

----------Por otro lado, la sana autoconciencia realista conduce al descubrimiento de Dios (op.cit. c.128). El realismo, que implica la adhesión, la adaequatio intellectus et rei, la obediencia a las cosas, da la certeza inicial del saber, y abre, en la humildad, el ojo del intelecto a la verdad sobre el yo, sobre el mundo y sobre Dios. Por el contrario, "el amor propio ofusca el ojo del intelecto" (c.136), porque el yo, considerándose autosuficiente y principio primero del saber de la certeza, deviene auto-referencial, no está abierto a la realidad objetiva, sino que se cierra soberbiamente en sí mismo y en sus propias ideas.

----------En el puesto de la ontología, nace la ideología. Pero con eso mismo, si el idealista piensa que ve, en realidad en cambio se ciega. Se priva de eso que santa Catalina llama la "santa discreción", que también puede llamarse "discernimiento", es decir, aquella virtud intelectual, eventualmente enriquecida por los dones espirituales del intelecto y de la sabiduría, por la cual el intelecto o la razón, nutridos de experiencia, y prudentes en la reflexión, sobre la base de los valores objetivos, distinguen, en las situaciones concretas, lo verdadero de lo falso y el bien del mal. Por el contrario, la "indiscreción" es efecto del amor propio (c.121).

----------Con el amor propio me apego a mi yo como si fuera Dios. No me reconozco como criatura, sino que absolutizo mi yo como si no dependiera de nada. No conozco la verdad, sino que "soy" la verdad. Mi yo y mi pensamiento no son fundados (en la verdad), sino fundantes (de la verdad). Mi pensamiento no presupone ya mi ser, sino que lo funda, porque identifico mi ser con mi ser pensado por mí.

----------Para el idealista la realidad es la idea que yo tengo de la realidad. Soy infalible, porque mi pensar coincide con el ser. El ser, en efecto, es el ser pensado por mí, es mi idea, es el ser pensante que soy yo. Yo no soy un yo que puedo pensar, sino un yo pensante. Siendo el pensante idéntico al ser, porque el ser es idea, el ser es ser pensado, yo me convierto en pensamiento subsistente y con ello mismo ser subsistente que se piensa a sí mismo. Autoconocimiento absoluto. Para el idealista yo existo por mí mismo, no por otro. No dependo de nadie, sino sólo de mí mismo. Pienso por mí mismo, no porque haya accedido a una realidad externa. El idealista no tiene en cuenta el hecho de que si en el acto de pensarme a mí mismo, me capto pensante, es porque pienso una realidad externa (el captarme pensante es en segunda instancia). La realidad externa -eso que santo Tomás llama quidditas rei materialis- es de hecho el objeto inicial del saber. Por tanto, en el saber parto de ella y no de mí mismo pensante. Ella y no el mí mismo es la primera certeza.

   

La duda tomista y la duda cartesiana

   

----------Es verdad que la certeza espiritual es más fuerte que la sensible de las cosas fuera de mí. Sin embargo, esta certeza más noble la obtenemos partiendo de las humildes pero incontrovertibles certezas sensibles, que son invalidadas sólo por la patología psíquica, por lo cual no hay absolutamente ninguna razón para ponerlas en duda. Por eso, la duda cartesiana es una duda irracional, absurda e hipócrita, dado que no surge de la humildad realista de aceptar las cosas como son y el valor de las ideas que las representan, sino de la soberbia de no quererse rebajar a aceptar las humildes aunque solidísimas certezas.

----------Sin embargo, es Dios mismo Quien nos ofrece el maravilloso espectáculo de la naturaleza y de todas las creaturas sensibles, sólo desde las cuales (cf. Rom 1,20) podemos llegar, por analogía, al descubrimiento del espíritu, del yo pensante y de Dios mismo. Por lo tanto, el poner deliberadamente en duda y descartar esas certezas, confundiéndolas por ilusiones o falsos puntos de partida, ha sido en Descartes un acto de loca soberbia y de necedad, enmascarado con el pretexto de fundar y hacer partir el saber desde la certeza del espíritu y no desde la de los sentidos. Pero de esta manera Descartes se ha arrojado al abismo -aquello que Kant llamará el "báratro de la razón" (en su Crítica de la razón pura), pretendiendo más tarde ser socorrido por Dios.

----------Lo demuestra la historia del pensamiento que nace de Descartes, hasta Fichte, Schelling, Hegel, Husserl, Nietzsche y Heidegger. El rechazo de la certeza inicial del sentido, la pretensión de darse presuntuosamente por sí la certeza, en lugar de recibirla humildemente de las criaturas y por tanto de Dios, se paga al final al alto precio del escepticismo total y del nihilismo de la modernidad.

----------Santo Tomás de Aquino también sostiene la legitimidad y, de hecho, la necesidad de una universalis dubitatio de veritate (In XII libros Metaphysicorum Aristotelis expositio, l.III, lect.I, n. 343, Edición Marietti, Torino 1964, p.97) para dar inicio a la filosofía; pero la plantea como simple hipótesis, del todo absurda, que no debe tomarse en serio ni ejercitarse, como en cambio lo ha hecho Descartes. Por eso, para el Aquinate hay certeza de existir porque se piensa y no porque se duda; y tal certeza, además, está basada en la certeza originaria del sentido común. En cambio, incluso la solución agustiniana de la duda escéptica académica, de modo similar a la solución cartesiana, no está exenta de un vicio de fondo.

----------En efecto, san Agustín, como hará Descartes, funda el principio de la certeza en la conciencia de que, si dudo, existo ("si fallor, sum"), sin advertir el hecho de que el dudar no es un verdadero pensar, sino un simple oscilar atascado del pensamiento, por lo cual el deducir la propia existencia desde este dudar insensato, no puede constituir un acto verdaderamente fundante de la certeza. San Agustín, por otra parte, salva la certeza con el argumento a posteriori, dado que admite la veracidad de los sentidos, mientras que Descartes, que no la admite, se equivoca aún más gravemente, permaneciendo cerrado en su cogito.

----------Observamos por otra parte que, aun admitido (y no concedido) que el dudar sea un pensar, es cierto que en el momento en el cual yo reflexiono sobre mi pensar, me percibo como pensante; pero esto no me autoriza a afirmar que yo pienso por esencia. Mi ser no está fundado o puesto por mi pensar; sino, al contrario, mi ser es fundamento y presupuesto de mi pensar. No soy ni existo porque pienso, sino que pienso porque soy. Mi pensar depende de mí, pero no mi ser. Es verdad que si pienso, soy; pero soy aun cuando no pienso. Sólo Dios es Pensamiento subsistente, porque es Ser subsistente. Sólo Él puede decir de modo absoluto: "Yo Soy". Por tanto, como enseña santa Catalina, el amor propio de sí es un desordenado amor de sí, que priva del amor de Dios: "Quien se ama a sí con amor desordenado está privado del amor de Mí" (Diálogo, c.128). Tal amor genera la soberbia, la cual a su vez genera la desobediencia: "La desobediencia viene de la soberbia, que surge del amor propio de sí, privándose de la humildad" (c.154).