De la humildad depende el realismo gnoseológico (2/4)

La humildad es el principio del realismo gnoseológico. La carta "Placuit Deo" del Dicasterio de la Fe, firmada por el cardenal Luis Francisco Ladaria en nombre del Santo Padre, en febrero de 2018, profundiza sobre esto mismo, condenando el actual subjetivismo neo-gnóstico (que es una de las varias formas de individuar al modernismo, ya condenado por san Pío X hace ya más de un siglo), y señala las nefastas consecuencias morales que brotan de "la inconsistencia de las pretensiones de auto-salvación, que solo cuentan con las fuerzas humanas". [En la imagen: René Decartes, Immanuel Kant, Georg Wilhelm Friedrich Hegel].

Realismo e idealismo

   

----------Describamos de modo sencillo el acto de conocer. Nosotros nos damos cuenta de conocer las cosas. Cuando las conocemos, nos identificamos intencionalmente con ellas. Las cosas entran en nosotros, en nuestro espíritu o en nuestra mente, pero evidentemente no en su ser o en su materialidad, sino desmaterializadas, mediante una imagen o una idea o en un concepto. Captamos la verdad o realidad en un juicio o una intuición. ¿Pero cómo es posible que esa misma cosa o realidad, material o espiritual, que está fuera de nosotros, independiente de nosotros, se haga al mismo tiempo presente a nuestra mente, íntima a ella? Precisamente mediante la idea o representación, que nos formamos de la esencia de esa cosa, partiendo de la experiencia sensible, si es material, o por analogía con las cosas materiales, si es espiritual.

----------Es la correcta descripción realista del conocer. En cambio, la concepción equivocada del conocer es el idealismo, para el cual el objeto sería la idea, es decir, el ser pensado. Por lo cual, o se parte de la idea y se llega a las cosas externas (esta es la forma cartesiana); o bien la cosa misma o la realidad o el ente se resuelve en la idea o en el pensamiento o en lo pensado o en el pensante (esta es la forma hegeliana). El ser es el ser pensado. El ser se identifica con el pensamiento. El ser se identifica con la conciencia de pensar en si mismo. El ser es interior al pensamiento, no exterior al pensamiento.

----------¿Pero, por qué esta concepción es equivocada? Por dos motivos. Primero, porque si nosotros tenemos en nosotros las ideas de las cosas y de nuestro yo, no es porque nuestro conocer parta de las ideas de las cosas o de nuestro yo que las piensa, sino porque, habiendo previamente contactado con las cosas a través de nuestros sentidos, nosotros hemos formado las ideas de las cosas que hemos contactado. Y luego, en segunda instancia, reflexionando sobre estas ideas que hemos producido, tomamos conciencia de nuestro yo, que produce las ideas y piensa las cosas. Por tanto, nuestro conocer no parte de las ideas de las cosas o de la conciencia de nuestro yo, sino que parte de las cosas externas.

----------En segundo lugar, el idealismo es un error, porque el ser es pensado una vez que es pensado, pero no antes de ser pensado. El ser, por tanto, es distinto de mi pensamiento. Es verdad que, pensando el ser, el ser se convierte intencionalmente en mi pensamiento, ser pensado. Pero en sí mismo permanece distinto de mi pensamiento; está delante de mi pensamiento (ob-iectum), fuera e independiente de mi pensamiento. El ser es la regla de verdad de mi pensamiento, el cual será verdadero si es adecuado o conforme al ser, a la realidad, a las cosas, si las representa fielmente como son en sí mismas.

----------La verdad, en el realismo, consiste en la conformidad del sujeto con el objeto; mientras que en el idealismo ocurre lo contrario: es el objeto el que se conforma al sujeto, el objeto es deducido del sujeto y depende del sujeto. Por eso, el Magisterio de la Iglesia lo califica como "subjetivismo" (véase, por ejemplo, como se expresa la exhortación apostólica Gaudete et exultate, del papa Francisco, n.36). Pero subjetivismo es también el gnosticismo, que no es otra cosa que la gnoseología del idealismo.

----------En efecto, el gnosticismo, como igualmente el idealismo, es esa gnoseología, o concepción del conocimiento humano, según la cual la mente humana, divina por naturaleza, se eleva por sí misma a la ciencia divina. Por eso la exhortación apostólica Gaudete et exultate dice: "El gnosticismo supone una fe encerrada en el subjetivismo, donde solo interesa una determinada experiencia o una serie de razonamientos y conocimientos que supuestamente reconfortan e iluminan, pero en definitiva el sujeto queda clausurado en la inmanencia de su propia razón o de sus sentimientos" (n.36).

----------Y esto se debe al hecho que hemos visto anteriormente, o sea, que el objeto del pensamiento, para el idealismo, es el mismo pensamiento, es la idea, que es coincidencia del ser y pensamiento, de lo ideal y de lo real. Para el idealismo, el ser es el ser pensado. Ser es pensar. Y, por consecuencia, pensar equivale a ser. Pero esto es el mismo ser divino y el objeto mismo del saber divino. Y por eso en el gnosticismo idealista (que san Pío X llamó "modernismo") el saber humano se eleva a sí mismo al saber divino.

   

El idealismo es un gnosticismo

   

----------Correcta y justificadamente Jacques Maritain ha hablado de "gnosis hegeliana". El gran filósofo tomista de nuestros tiempos ha notado cómo: "el racionalismo inaugurado por Descartes ha llegado con Hegel al término de sus conquistas. Todo está sometido al imperio de la Razón que es, en el sentido más decididamente unívoco, la Esencia (Wesen) del Espíritu divino, así como del espíritu humano" (La filosofia morale. Esama storico e critico dei grandi sistemi, Morcelliana, Brescia 1971, pp.215-220).

----------Ha sido Hegel quien expresó de manera triunfal, en la conclusión de sus Leccciones sobre historia de la filosofía (III, 1), este resultado final de toda la empresa cartesiana, resultado final que Hegel mismo había precisamente determinado con su obra filosófica. Hegel lo representa como el "descubrimiento de Dios, tal cual Él se conoce". En esta síntesis final, Hegel resume el camino de la filosofía recorrido desde Descartes a su época, es decir, hasta la elaboración de su sistema. Objeto de la filosofía, para Hegel, es "el pensamiento de la Totalidad, el mundo inteligible, es la Idea concreta", "la idealidad de toda la realidad". Con Descartes, prosigue Hegel, "penetra en ella" (en la idealidad) "el principio de la subjetividad, de la individualidad y de Dios como Espíritu deviene real a Sí mismo en la autoconciencia".

----------Por eso: "la obra de la edad moderna es comprender esta Idea como Espíritu". Pero "para proceder de la Idea que conoce el propio conocerse de la Idea, es necesaria la oposición infinita". "De tal modo el Espíritu produjo este mundo espiritual, como una naturaleza, la primera creación del Espíritu. La obra del Espíritu consiste ahora en traer ese más allá de vuelta a la realidad y a la autoconciencia; esto viene hecho en cuanto la autoconciencia se piensa a sí misma y conoce la Esencia absoluta que se piensa a sí misma. El pensamiento puro se ha elevado en Descartes por encima de este desdoblamiento".

----------Así, sigue diciendo Hegel, "la idea está quieta en su no quietud"; "los opuestos son en sí idénticos, ya que la vida eterna consiste precisamente en el producir eternamente la oposición y en el eternamente resolverla. Saber en la unidad la oposición y en la oposición la unidad. He aquí el saber absoluto". "La autoconciencia finita" (humana) "ha cesado de ser finita; y en tal modo, por otra parte, la Autoconciencia absoluta" (divina) "ha conseguido esa realidad, de la que antes carecía. Toda la historia universal en general y la historia de la filosofía en particular, no representan más que esta lucha", es decir, del sujeto que se niega a sí mismo y se reconcilia consigo, "y parecen haber alcanzado su meta en el punto en el cual la Autoconciencia absoluta, de la cual tienen la representación, ha cesado de ser algo extraño, en lo cual, por lo tanto, el Espíritu es real como Espíritu. En efecto, tal es en cuanto que se sabe a sí mismo como Espíritu absoluto, y esto lo sabe en la Ciencia". Y he aquí que tenemos precisamente la Gnosis.

----------Hegel quiere decir que con el idealismo el hombre se infinitiza y Dios se finitiza, de modo que se tiene aquella que Hegel llamará "la identidad de la naturaleza humana y de la naturaleza divina", o sea el panteísmo. No ya la cosa en sí externa al sujeto, no ya un Dios trascendente y abstracto, sino el Dios concreto e histórico, que es la misma autoconciencia del sujeto humano. En efecto, la razón cartesiana, que se expresa en el cogito, no es la facultad de un sujeto, que se agrega al sujeto, actuando sus capacidades o sus fuerzas; sino que es el mismo sujeto, entendido como originariamente ("aprioricamente") y esencialmente pensante y razonante. En la práctica, como razón subsistente. Pero esta es ya la razón divina.

----------En el concepto cartesiano de la razón, del saber y del pensamiento, hallamos un enfoque evidentemente gnóstico. En efecto, Descartes en el Discurso del Método (Parte II, n.2), expresa la voluntad de "ajustar todas sus opiniones al nivel de la razón"; proyecta fundar una "ciencia universal, que pueda elevar nuestra naturaleza al máximo de su perfección", como indica Maritain en Le songe de Descartes); un pensamiento, que no toma nada de afuera, sino todo, incluso las sensaciones, de sí mismo.

----------Respecto a ello, véase lo expresado por Etienne Gilson, en Introduction à l’étude de Saint Augustin (Vrin, París 1943, p.321). Sin embargo, Gilson se equivoca al atribuir lo mismo a san Agustín, quien por el contrario admite que la cosa externa influye en los sentidos y por tanto en el alma: "Omnis res, quamcumque cognoscimus, congenerat in nobis notitiam sui" (De Trinitate, IX, 12, 18). "Nemo de illo corpore utrum sit intelligere potest, nisi cui sensus quidquam de illo nuntiarit" (De Trinitate, XI, 5, 9).

----------Ahora bien, hay que decir, sin embargo, que Descartes es indudablemente realista al considerar el mundo de los cuerpos como externo al espíritu humano, objetivamente cognoscible y existente en sí mismo como creado por Dios, aunque en Descartes el saber no esté fundado en los sentidos, sino que esté garantizado por la veracidad de un Dios conocido a-priori, como íntimo a la mente.

----------Por lo tanto, en Descartes la distinción entre el yo humano y el yo divino comienza a desdibujarse y a nublarse, porque el yo humano, el cogito, no encuentra ya un Tú divino delante de sí mismo, como ob-iectum, objetivo, descubierto como causa creadora del yo y del mundo contactada por los sentidos, sino como idea de Dios encontrada por el cogito en el horizonte de la conciencia. Por consiguiente, en Descartes no es que yo tengo la idea de Dios porque Él existe, sino que Dios existe porque yo tengo la idea de Él. Por consiguiente, se trata ya del Dios del idealismo, que llegará hasta Hegel.

----------En Descartes, la razón no acepta por verdadero nada más que lo que la razón concibe claramente y distintamente. El interés de la razón se traslada de la atención a lo real a su modo de concebir lo real. Es real solo aquello que está a su medida, solo lo que es racional, concebible claramente y distintamente. Lo que a ella le parece oscuro e indistinto viene a ser, por lo tanto, rechazado como inexistente.

----------Tenemos aquí otro golpe contra la teología, en la cual la razón se encuentra delante de la oscuridad e indistinción de la naturaleza divina, aunque ella sea clara y distinta en sí misma. Nuevamente Dios es idéntico al concepto de Dios. Pero si el concepto lo produzco yo, ¿cómo no terminaré identificando a Dios con mi yo? Es éste el camino que conduce a Kant, Fichte, Schelling y Hegel. Por tanto, ya en Descartes la razón humana se considera implícitamente divina o al menos capaz de divinizarse.

----------No es para maravillarse, entonces, si la razón, así concebida, sea capaz de elevarse o auto-trascenderse, hasta llegar al nivel de la "gnosis", es decir, del saber divino o del pensamiento divino subsistente y creador del hombre, por lo cual el hombre, como decía Gentile, tiene el poder de crearse a sí mismo, o sea lo que Gentile llamaba: "autoctisi", palabra italiana compuesta del griego αὐτός (mismo) y κτίσις (que en teología es el nombre técnico de la creatio divina ex nihilo), y significa por lo tanto "fundación, posición, creación de sí".

   

El surgir del gnosticismo

   

----------Así, el sujeto no invoca ya la salvación de Dios, y ella no es ya un don de su gracia, sino que se salva por sí, porque ya de sí posee una fuerza divina. La carta Placuit Deo de la Congregación para la Doctrina de la Fe, del 22 de febrero de 2018, firmada por el cardenal Ladaria, constata así en el gnosticismo "la inconsistencia de las pretensiones de auto-salvación, que solo cuentan con las fuerzas humanas" (n.13). El hombre no tiene necesidad de la gracia, porque el yo humano, fundado en el cogito, tiene ya en sí mismo el principio de su propia auto-elevación al Absoluto. Nada viene de arriba sobre el hombre para elevarlo; sino que él mismo se eleva a Dios con el poder del pensamiento y de la voluntad. Es un tema también pelagiano.

----------En Kant queda un residuo de realismo en la cosa en la cosa en sí externa al intelecto. Pero aquí el idealismo da un paso adelante respecto a Descartes. Mientras que, en efecto, respecto a Descartes, la cosa en sí pierde valor, pero sigue existiendo, en Kant deviene incognoscible en sí misma y el intelecto adquiere demasiado poder, porque Kant le atribuye incluso el poder de dar forma al objeto del conocimiento experimental, que, como es bien sabido, ya no es la cosa en sí, sino el fenómeno. Sin embargo, permanecen en Kant el saber moral, la crítica de la razón y la idea de Dios.

----------Pero con Fichte, he aquí que el idealismo da un paso más, en la resolución del ser en el pensamiento. Primeramente Descartes había deducido el sum del cogito. Pero por el momento se trataba de simple acto de pensamiento, de una deducción lógica, por la cual yo sé de existir. Pero este mi existir es creado por Dios, es independiente de mí. En cambio, el yo fichtiano "pone" (setzt) el no-yo no sólo lógicamente, sino también ontológicamente, por lo tanto se produce a sí mismo. Por consiguiente, ya no es necesario que el yo sea creado por Dios. De aquí se comprende cómo Fichte fue acusado de ateísmo. Fichte se defendió citando a Dios como Yo absoluto, pero no se ve cómo este Yo, que es el fundamento del yo empírico, pueda ser su creador. Ya sea que un yo sea profundo o superficial, sigue siendo el mismo yo. Por tanto, el yo empírico, como enseñará Fichte, no tiene más que tomar conciencia de ser una manifestación contingente de su Yo absoluto y desarrollar las potencialidades divinas que le son inherentes.

----------En tal sentido, la mencionada carta Placuit Deo, del Dicasterio de la Fe, señala que "el reduccionismo individualista de tendencia neo-gnóstica promete una liberación meramente interior" (n.11). Pero el Yo de Fichte, como es sabido, añade al Yo pienso kantiano (Ich denke überhaupt) el factor dialéctico de la auto-negación, como afirmación y posición del no-yo, opuesto al Yo. Fichte explicita la auto-contradicción ya presente, como hemos visto, en el cogito cartesiano y en la dialéctica teológica kantiana:

----------"Si en el yo está puesta la totalidad absoluta de la realidad, entonces necesariamente la totalidad absoluta de la negación tiene que estar puesta en el no-yo; y la negación misma tiene que estar puesta como totalidad absoluta. Estos dos términos, la totalidad absoluta de la realidad en el yo y la totalidad absoluta de la negación en el no-yo, deben ser conciliados por determinación. Por consiguiente, el yo se determina en parte y es determinado en parte" (Fundamento de toda la doctrina de la ciencia, Pamplona 2005, p.78).

----------Schelling eleva todavía más el Yo de Fichte añadiendo a la negación del no-Yo por parte del Yo la identidad de ser y pensamiento, de ser y devenir, de sujeto y objeto, de ideal y real, de Espíritu y naturaleza, de teoría y praxis. Sin embargo, como refiere Hegel, "Schelling llama concepto a la común categoría del intelecto, mientras que en cambio el concepto es el pensamiento concreto, en sí mismo infinito". Y cita al propio Schelling: "No queda otra cosa más que representarlo" (el Absoluto) "en una intuición inmediata" (Lecciones sobre la filosofía de la historia, III, 1, p.387). Pero Hegel duda de la objetividad y de la universalidad de tal intuición. Por ello él da el paso definitivo y conclusivo de la prometeica escalada al Absoluto, iniciada, sin plena conciencia por Descartes, convencido en cambio de dar pruebas mejores de la existencia de Dios que aquellas que había dado santo Tomás. Y este paso consiste en el sostener que la esencia de Dios no se puede conocer en una vaga e indeterminada intuición, donde todo es indiferente a todo y se confunde con todo, sino sólo en el concepto lógico y racional como autoconciencia de la Idea.

----------Hegel supera el precedente escalón establecido por Schelling respecto a Fichte. Éste había añadido, respecto a Kant, la eliminación de la cosa en sí, de ahora en adelante producida por el Yo en el Yo. Con Hegel llegamos así al término de la parábola cartesiana: ese cogito que arrogantemente desde el inicio sobrepasa los justos y naturales límites del yo y humilla la realidad de las cosas creadas por Dios, rebajando a Dios y elevándose a sí mismo, proseguirá su obra de transferencia al hombre de los atributos divinos, de modo que al final el hombre es devenido Dios y Dios ha desaparecido.

----------Hegel es quien conduce el principio cartesiano del cogito hasta sus extremas consecuencias; él tiene la audacia de explicitar claramente y conscientemente el punto de llegada de la escalada al cielo emprendida por el cogito cartesiano, con el famoso principio de la "identidad de la naturaleza humana y de la naturaleza divina" (Lecciones sobre filosofía de la religión, vol.II, p.366) sobre la base del devenir de Dios, que se opone frontalmente al "atreptos" del dogma calcedonense.

----------En cambio, la carta Placuit Deo nos advierte que el camino de la salvación que Cristo nos ofrece "no es un camino meramente interno, al margen de nuestras relaciones con los demás y con el mundo creado" (n.11). No se trata de partir del yo y cerrar todo en el yo. "La gracia que Cristo nos da no es, como pretende la visión neo-gnóstica, una salvación puramente interior, sino que nos introduce en las relaciones concretas que Él mismo vivió, la Iglesia es una comunidad visible" (n.12). Se trata de abrirse a la realidad, al mundo, a los demás, a Dios, a la sociedad. El gnóstico, en cambio, encerrado en su yo, se construye un área social, una claque por cuenta propia, separándose de la efectiva comunión eclesial, que sólo el realista puede percibir y vivir, crea una secta para tener a su servicio una masa de ingenuos plagiados, miopes fanáticos o astutos aduladores.