Guillermo de Ockham, su metafísica, y cuestiones conexas (3/3)

Guillermo de Ockham, no obstante los nobles ejemplos de cofrades como Buenaventura y Duns Scoto, que lo habían precedido, se deja fascinar por la invasión ideológica islámica y pagana en la Universidad de París y se desvía de la espiritualidad franciscana y, más grave aún, en él se va apagando la fe católica. [En la imagen: un fragmento de "Juan Duns Scoto", obra de Justus van Gent, pintor flamenco del siglo XV].

El gran proyecto de san Buenaventura

   

----------San Buenaventura de Bagnoregio [1221-1274] había querido introducir en la Orden Franciscana el estudio y la enseñanza de la teología, idea que san Francisco de Asís no había tenido, a diferencia de santo Domingo de Guzmán, que en cambio envió a sus frailes a París a estudiar teología con vistas a la enseñanza, o al menos para que estuvieran adecuadamente preparados para la predicación. Francisco no despreciaba la teología, pero recomendaba que se basara más en la humildad que en la ciencia, más ordenada al bien del prójimo que a la especulación, más originada del fervor de la caridad que del estudio.

----------Así fue como a la Facultad de Teología de la Universidad de París, los Franciscanos se unieron a los Dominicos. Buenaventura trató de definir la diferencia entre el amor franciscano por la sabiduría y el amor dominicano. Como refiere Gilson en La Filosofía de san Buenaventura (ediciones Desclée de Brouwer, Buenos Aires 1948 p.90), según Buenaventura, "los Frailes Predicadores tienen por objeto principal la especulación, y por eso su nombre de predicadores, que presupone la ciencia de lo que enseñan, y en segundo término dedícanse a la unción y fruición del bien divino por el amor. Los Franciscanos, al contrario, se dedican como objeto principal a la unción y como secundario a la especulación". Y Buenaventura parangona los Dominicos con los Querubines y los Franciscanos con los Serafines. El mismo concepto será retomado por Dante en la Divina Comedia.

----------Buenaventura comprendió así la importancia de la filosofía para dar una base racional a la fe y construir la teología. Pero ante el ingreso de Aristóteles en la Universidad de París, él experimentó un sentimiento de repugnancia y de desconfianza, pareciéndole Aristóteles demasiado naturalista e incapaz de comprender la espiritualidad del cristianismo, por lo cual, imbuido de la espiritualidad agustiniana, prefirió seguir el método agustiniano de hacer teología, inspirado en Platón, y de fundar las bases racionales de la fe. Veía en san Agustín de Hipona una especulación enteramente animada por la afectividad y por la caridad, con una acentuación pastoral, que le parecía más adecuada a la espiritualidad franciscana.

----------Buenaventura ciertamente no despreciaba la metafísica y el interés ontológico, ya que sabía bien que Dios es "El Que Es", creador de todos los entes desde la nada. Sin embargo, a partir del concepto que él se hace de la metafísica, no como ciencia del ente en cuanto ente, sino como "conocimiento de todos los entes, que reconduce al único primer principio, del cual han salido según sus razones ideales", se ve que él no acepta el concepto aristotélico, sino el agustiniano de metafísica. E incluso parece presagiar en la referencia a los entes y no al ente un acento ockhamista y en las razones ideales parece ser un precursor de Duns Scoto.

----------La metafísica del Seráfico es muy simple, pero profunda y de orientación mística. Se reconduce a dos nociones, que él juzga intuitivas y conocidas por todos: la del ente (ens), que es la creatura, y la del ser (esse), que es un nombre sagrado, es el sello de Dios en el ente, porque testimonia que ha sido creado por Dios.

----------Nosotros conocemos y juzgamos todo a la luz y en el horizonte del ser, que proviene de Dios y conduce a Dios. Lo cual es un tema claramente agustiniano. La idea del ser, en efecto, oculta el Nombre divino, el ipsum Esse. En esto Buenaventura está perfectamente de acuerdo con santo Tomás de Aquino. En cambio, no encontramos en él la composición tomista de esencia-potencia y ser-acto. El concepto del ente es un concepto simplicísimo, como lo será luego también para Scoto. El ente es creado por el Ser.

----------El problema que se planteaba, por consiguiente, era el de elaborar una filosofía que pudiera servir a la teología y a la justificación del dato de fe. El instrumento más adecuado parecía ser Aristóteles, por lo cual la discusión revertía sobre todo en torno a Aristóteles: cómo Aristóteles debía ser interpretado y cuánto de Aristóteles se podía utilizar para interpretar y fundar en razón el dato revelado.

----------De particular importancia, en esta discusión, aparecía la cuestión de la metafísica, siendo el problema del ser evidentemente conexo con el Nombre divino "Aquel Que Es", que el Aquinate traduce con la expresión ipsum Esse. Buenaventura tiene bien presente que Dios es este ipsum Esse, por lo cual él en la metafísica omite el ente (on) aristotélico, probablemente temiendo que ello bloquee la mente en lo creado, y apunta directamente al ser, del cual, como ser espiritual, piensa, en base al iluminismo agustiniano, poder tener una intuición inmediata, que sea dispensada del deber de partir de la experiencia sensible.

----------Por esto san Buenaventura piensa que para demostrar la existencia de Dios baste conducir al límite extremo aquello que está implícito en la idea del ser y aparecerá el ser en su absoluta pureza e infinita perfección (véase Itinerario de la mente a Dios, c.III, 3; c.V). Pues bien, este es Dios. Pero -le habría objetado Tomás de Aquino- ¿quién te dice que esta expansión o ampliamiento de la idea del ser no sea una simple obra de tu mente, a la cual nada corresponde de real? Por eso Tomás, partiendo de lo real, es decir del on contingente aristotélico, puede mantenerse en el plano de lo real, y llegar por analogía al supremo Real, aunque él también luego, superando a Aristóteles, pero siempre por la vía de la causalidad ("Invisibilia Dei, per ea quae facta sunt, intellecta conspiciuntur", Rom 1,20), arriba al ipsum Esse como Buenaventura, Esse que Aristóteles no ha conocido, ni podía conocer, faltándole la idea de la creación, la cual implica que Dios produce el ser de la nada y para poder hacer esto, no puede sino ser el ipsum Esse.

----------Sorprende, por otra parte, en la metafísica de san Buenaventura la doctrina según la cual toda criatura, incluido el ángel, estaría compuesta de materia y forma (cf. E.Gilson, La philosophie de Saint Bonaventure, Librairie philosophique J.Vrin, Paris 1953, pp.198, 200, 257). El Santo Doctor sabe bien que los ángeles son criaturas espirituales; y, sin embargo, no llega a concebir cómo una criatura puede estar constituida por una pura forma subsistente sin materia, en lo cual santo Tomás no tenía dificultad. En Tomás la forma mantiene la fuerza ontológica del eidos platónico; como dice él: "forma dat esse". El ser es forma.

----------En efecto, para santo Tomás de Aquino la composición ontológica de la criatura, espiritual o material, está dada por la composición de esencia-potencia y ser-acto. Tanto la esencia como el ser son "forma": esta superior a aquella. La esencia del ángel es pura forma sin materia. El alma humana es forma que tiene el ser por cuenta propia. La creaturalidad del ángel y del alma están dadas, por lo tanto, por el simple hecho de que su ser es recibido por Dios. En Buenaventura, que no logra captar la distinción real tomista entre esencia y ser, la pareja materia-forma parece ser un sustituto de la pareja tomista esencia-ser.

   

La metafísica del beato Juan Duns Scoto

   

----------Juan Duns Scoto [1266-1308] es ciertamente el máximo fruto de la promoción de la metafísica deseada por el Seráfico en la Orden Franciscana. Desagrada la posterior desventura de Ockham; pero mientras éste está en el origen de una serie de desgracias intelectuales, que llegarán hasta nuestros días, para el infortunio de la metafísica y la infelicidad de la Iglesia, en cambio, Scoto, por gracia de Dios, y también gracias a su santidad, perfecta realización de la sabiduría franciscana, dejará tras su obra una ilustre escuela de teología, gloria de los Franciscanos, la cual se une a la de santo Tomás, gloria de los Dominicos, florecientes entrambas escuelas hasta el día de hoy para el bien de los Iglesia y de la cultura católica. Las famosas "sutilezas" de Duns Scoto, ciertamente comprensibles sólo para los sabios, no son en absoluto vana ostentación de refinada inteligencia, sino que son premurosa caridad de estar al servicio de la inteligencia cristiana.

----------La metafísica de Juan Duns Scoto tiene por objeto el ente en cuanto ente, entendido según la famosa doctrina de la univocidad del ente, la cual no debe entenderse tanto en oposición a la doctrina tomista de la analogía, cuanto ante todo dictada por la preocupación para evitar la equivocidad. También para Duns Scoto, como para Tomás de Aquino, el concepto del ente es el primero, espontáneamente concebido, el más común y el más abstracto, por encima de todos los géneros.

----------Sin embargo, a diferencia de cuanto piensa santo Tomás, que lo ve -como hemos dicho- polisemántico y con el significado internamente diversificado, es entendido por Scoto como simplicísimo, idéntico a sí mismo, e indeterminado, con la unidad e identidad perfecta, indiferente a lo finito y a lo infinito. Las determinaciones del concepto suceden mediante la predicación de los modos trascendentales, de los géneros y de las especies, por lo cual la noción, que sin embargo permanece siempre unívoca, se determina, se precisa, se particulariza, se distingue, se diferencia y se complejiza, hasta la especie especialísima. La analogía y la semejanza, para Scoto, conciernen sólo a la diversificada y múltiple realidad de los entes.

----------Por otra parte, mientras Scoto entiende el concepto del ente como el más simple de todos, para Tomás se trata de un concepto compuesto, en cuanto que él define el ente como id quod est, "lo que existe". Tenemos pues dos componentes: el id quod, la esencia, y el est, el ser o existir, esse. Para Tomás el concepto más simple, entonces, no es el del ente, sino el del ser. Sin embargo, si bien él define la esencia como id quo ens est, "aquello por lo cual el ente es lo que es", él no intenta definir la esencia del ser porque, sea porque es una noción intuitiva conocida por todos mediante el verbo "ser", sea porque no es el ser que tiene una esencia, sino que es la esencia que tiene el ser, así como la potencia tiene su acto.

----------En este sentido, Jacques Maritain no se equivoca al hablar de una intuición del ser (Sept leçons sur l'être et les premiers principes de la raison spéculative, Téqui, París, 1934, Leçon III), sólo que el gran filósofo tomista francés hace demasiado grande a esta intuición del ser, casi como que se tratara de una intuición de pocos privilegiados. En cambio, esta intuición es espontánea en la mente humana desde la infancia, implícitamente significada por el uso del verbo ser. Por lo demás, Maritain admite que se trata de una intuición no inmediata o a priori, sino abstracta, a posteriori, extraída de la experiencia sensible y afirmada en el juicio (cf. Court traité de l’existence et del’existant, Hartmann, Paris 1947). El hecho es que pocos se dan cuenta del misterio que se esconde en la intuición del ser y saben hacer el pasaje del esse al ipsum Esse. Por el contrario, el padre Joseph Maréchal la hace demasiado fácil al considerar que todo juicio es formado a la luz del Ser absoluto. Por eso, de modo poco convincente, Maréchal trata luego de precisar que en la vida presente no tenemos una intuición del Ser absoluto (cf. Le point de départ dela métaphysique, Cahier V, Louvain-Paris 1926).

----------Por otra parte, no se debe confundir el univocismo scotista con el univocismo parmenídeo. Scoto mismo, citando a Aristóteles, nos lo hace presente. En efecto, el Estagirita, con su famoso to on pollachòs legòmenon, no entiende excluir la unidad del concepto de ente, sino el univocismo parmenídeo, para el cual todos los entes son un solo ente. Duns Scoto tiene un principio que puede parecer verbalmente similar, pero cuyo significado es abisalmente diferente. Para el Sutil "todo ente es un ente", se entiende diferente del otro. Así, mientras Parménides cae en el panteísmo del Uno-Todo, Duns Scoto simplemente afirma la multiplicidad y diversidad de las cosas y la comunión entre ellas en la única luz del ser.

----------En la metafísica de Duns Scoto el ente coincide con la esencia existente. El ente no es, como en Tomás, aquello que tiene el ser como acto de la esencia (esse ut actus), sino simplemente una entidad en acto de ser (esse in actu). El existir o ser, en efecto, no actúa la esencia, como en Tomás, sino que significa simplemente que la esencia, antes sólo posible o proyectada por Dios y en Dios, o sea en su causa, ahora, una vez creada, está "fuera de su causa" (ex-sistere), es actuada en la realidad.

----------Para Duns Scoto la esencia, al venir a la existencia, no es perfeccionada por el ser, sino que siempre permanece ella; sólo cambia su estado: antes estaba en Dios, ahora está fuera de Dios. Para Duns Scoto, toda esencia real, incluso sólo pensada, tiene su existencia, tanto en Dios como fuera de Dios. Scoto por tanto no alcanza a comprender que sea necesario, para poner en la realidad la esencia, agregar, como hace Tomás de Aquino, un esse a una esencia que ya la tiene por sí. Basta decir que la esencia adquiere el modo de ser extra causas, ciertamente creado por Dios.

----------Ahora bien, diría Tomás, aquí no se trata de dentro o fuera. Aquí está en juego el existir, por lo cual sería mejor decir que antes de ser creada la esencia no existía; ahora existe. Antes no era nada; ahora es algo existente, ha sido sacada de la nada. Por tanto, el existir no es el simple modo real de la esencia ya constituida en Dios, sino que es actuación de la esencia, acto de su ser que la hace existir, acto sin el cual ella no sería nada, acto respecto al cual ella es potencia de ser lo que su acto de ser la hace ser.

----------Por otra parte, la esencia no se da de sí el existir. Ello es algo más que esencia: es mejor existir que no existir. Esto lo reconoce también Scoto. El existir es creado por Dios. También para Scoto el existir extra causas se agrega a la esencia, pero es solo un diverso, aunque más perfecto, modo de ser de la esencia antes sólo existente en Dios, idéntica a Dios, pero ahora existente realmente fuera de Dios. En cambio para Tomás no se trata de un simple modo de ser, sino del ser sic et simpliciter.

----------Por otra parte, la esencia no se da de sí el existir. Ello es algo más que esencia: es mejor existir que no existir. Esto lo reconoce también Scoto. El existir es creado por Dios. También para Scoto el existir extra causas se agrega a la esencia, pero es solo un diverso, aunque más perfecto, modo de ser de la esencia antes sólo existente en Dios, idéntica a Dios, pero ahora existente realmente fuera de Dios. En cambio para Tomás no se trata de un simple modo de ser, sino del ser sic et simpliciter.

----------La esencia, pues, para Tomás no es un simple posible, sino un real poder ser-esto, que se actúa, cuando y si Dios le da el ser esto, que es acto de la esencia. Scoto, en cambio, disminuye la potencia creadora reduciéndola a un hacer cambiar estado aunque sea perfeccionándolo a una esencia ya existente en Dios: primero dentro de Dios y luego fuera de Dios. Ciertamente es así, pero Tomás haría notar que es demasiado poco: el acto creador toca el ser más que la esencia, supera la esencia dándole el ser, aunque la esencia también sea creada. La esencia es ciertamente algo; pero sin el ser ella es nada. Parece que para Scoto la esencia sea más importante que el ser. Para Tomás, Dios crea el ser de la esencia, haciéndola así emerger de la nada. Para Scoto, Dios crea la esencia y le da el modo de ser de la existencia.

----------Con Juan Duns Scoto emerge claramente aquello que será de ahora en adelante uno de los temas más característicos de la metafísica y de la espiritualidad franciscana: el especial interés por el ente individual, cosa que conducirá a desarrollar la metafísica de la persona singular, de su cognoscibilidad y del criterio de su individuación. Ciertamente un punto de partida para tal interés viene de la Biblia y en particular del Evangelio, donde es evidente la valorización del ser personal.

----------Hay que reconocer que sobre este tema el beato Juan Duns Scoto muestra una mayor sensibilidad que santo Tomás de Aquino. Un fruto estupendo de tal sensibilidad puede considerarse la tesis scotista de la Inmaculada Concepción. En efecto, como es bien sabido, la base metafísica del conocimiento del individuo es la doctrina de la aseidad, efecto de la famosa "distinctio formalis a parte rei", es decir la distinción formal, vale decir inteligible e intuitiva entre los planos formales de una especie o entre dos individuos de la misma especie, como lo son dos personas humanas. Esto implica que el principio ontológico de individuación de la persona, para Duns Scoto, a diferencia de Tomás de Aquino, que pone la materia signada por la cantidad (materia signata quantitate), es la diferencia formal entre el alma de Pedro y la de Pablo.

----------La intuición de la esencia individual (wesenschau) retorna con Edmund Husserl. Por otra parte, Edith Stein elabora el concepto del Einfühlung, percepción intelectual afectiva, fundada en la experiencia sensible, de la esencia del alma del otro. Es una aplicación de la distinción formal de parte de lo real (distinctio formalis a parte rei) de Duns Scoto: no es distinción de razón, porque no es entre conceptos, como entre el género y la especie; no es distinción totalmente real, porque no es entre dos sustancias como entre dos personas o entre dos esencias específicas, como entre el hombre y el perro, sino que es casi real, entre dos formas de la misma esencia específica, como entre la esencia del hombre y la esencia de la mujer. Y, de hecho, Stein nos ha dejado considerables estudios sobre la "aseidad" de la feminidad.

   

El Venerabilis Inceptor. El inicio del fin

   

----------Pero he aquí que Guillermo de Ockham (retornemos finalmente a nuestro tema principal en este artículo), no obstante estos nobles ejemplos de cohermanos que lo habían precedido, se deja fascinar por la invasión ideológica islámica y pagana en la Universidad de París y se desvía de la espiritualidad franciscana, aunque permaneciendo en la Orden, incluso apoyado por el Ministro general fra Michele da Cesena, sujeto sin embargo poco recomendable, rebelde al papa Juan XXII, quien condenará a Ockham en contumacia en 1328 por haberse sustraído con la fuga a un proceso en curso contra él.

----------De todos modos, los artículos de fe permanecen en la teología elaborada por Ockham, aunque son como una casa construida sobre arena. Con el irrumpir de las estimulaciones sensistas, voluntaristas, naturalistas, fatalistas, dualistas, antipapales, provenientes del Islam, de los presocráticos, del estoicismo, de la antigua sofística y del catarismo, donde el ockhamismo perdurará y se difundirá, en la Inglaterra de John Wycliff primero y luego en la de Enrique VIII y en la Bohemia de Jan Hus, en la Italia de Marsilio de Padua y en la Alemania de Lutero, el frágil y remendado edificio ockhamista de la fe comenzará a tambalear, a perder piezas y a desmoronarse, y finalmente, en la Francia de Voltaire y de Comte, en la Inglaterra de Hume, de Bentham, de Darwin, de Stuart Mill y de Bertrand Russell, en la Alemania de Marx y en la Austria de Freud, del Círculo de Viena y de Wittgenstein, terminará por colapsar totalmente, barrido por el cientificismo, por el hedonismo y por el superhomismo nietzschiano. El mismo voluntarismo cartesiano no se puede decir que esté completamente exento de ecos ockhamistas.

----------¿Qué queda en Ockham del espíritu franciscano? Muy poco. Ciertamente, la fe no desaparece, pero es una llama casi sofocada por un antropocentrismo y por un apego a este mundo, que no tardará en fructificar en los siglos siguientes hasta hoy, generador de barbarie, de indisciplina, de presunción, de una falsa libertad y de un turbio desencadenarse de los instintos, que suben "del pozo del abismo" (Ap 9,1) y de la arrogancia gnóstica y prometeica del hombre que quiere hacerse dios.

----------El Concilio Vaticano II ha dado a la Iglesia sin duda un precioso cuerpo doctrinal y de enseñanzas pastorales. Pero lo que ha faltado ha sido la fuerza de una suficiente energía especulativa, tal como para volver a elevar la mísera suerte en la que ha caido la metafísica, tan necesaria para una fundación racional de la fe, la cual es ciertamente don del Espíritu Santo y no efecto de la sabiduría humana (1 Cor 2,4). Pero sin el ejercicio de la razón es imposible arribar a la fe, conservarla y defenderla de los ataques y de las insidias del error.

----------Pero seamos más precisos. El hecho es, sin embargo, que si el Concilio Vaticano II no ha dedicado una especial atención a la metafísica, no sólo no le ha puesto obstáculo, sino que toda la enseñanza del Concilio de nuestro tiempo presupone la metafísica, la favorece, se inspira en ella, con ella concuerda y por tanto implícitamente la promueve, incluso si no la mencione explícitamente, aunque no fuera más que por la recomendación que hace del pensamiento de santo Tomás de Aquino. La presencia humilde, discreta y sabia de la metafísica en el Concilio Vaticano II, aunque oculta, es como la del intérprete en el coloquio entre dos importantes personajes, que de otro modo no podrían hablarse: la Iglesia y el mundo.