El saber teológico según Walter Kasper (3/3)

Concluímos hoy individuando las nocivas consecuencias antropológicas y morales de la gnoseología teológica del cardenal Walter Kasper. La reducción del hombre, hecha por Kasper, a mera posibilidad de recibir la gracia, a mero vaso de la gracia, puede dar la impresión de una elevada espiritualidad, pero en realidad es una franca impostura, más bien es una absurdidad, porque la gracia es un perfeccionamiento de la naturaleza: si no existe lo perfeccionable, tampoco puede existir la perfección que debería perfeccionarlo.

La duplicidad erigida en sistema

   

----------El oponer el no al sí puede ser desobediencia o acto de virtud. Desobediencia, si decimos no a Dios. Virtud, si decimos no al pecado. Pero también puede haber negación teorética, cuando decimos no a una tesis. Y aquí también puede haber lo honesto o lo deshonesto: lo honesto, si decimos no a lo falso; lo deshonesto, si decimos no a lo verdadero. Nuestro Señor Jesucristo nos manda decir sí a lo que es sí y no a lo que es no. No debemos contradecir la verdad y debemos condenar lo falso. Quien está en el medio, viene del diablo. Esto es la duplicidad, representada en la Biblia por la lengua bífida de la serpiente.

----------Este es el sentido de las palabras de san Pablo: "Lo que decido ¿lo decido por motivos puramente humanos, de manera que yo digo al mismo tiempo 'sí' y 'no'? Os aseguro, por la fidelidad de Dios, que nuestro lenguaje con vosotros no es hoy 'sí', y mañana 'no'. Porque el Hijo de Dios, Jesucristo, el que nosotros hemos anunciado entre vosotros –tanto Silvano y Timoteo, como yo mismo– no fue 'sí' y 'no', sino solamente 'sí'. En efecto, todas las promesas de Dios encuentran su 'sí' en Jesús" (2 Cor 1,17-20).

----------La dialéctica, como hemos visto, juega con el sí y con el no. Puede ser un juego peligroso, cuando queremos hacernos los astutos o si queremos engañar a los otros. Existen reglas tanto para el razonar dialéctico como para el científico. Son al mismo tiempo reglas lógicas ymorales. Aristóteles, que cuidaba la honestidad en el razonar, tuvo premura de hacer una lista de falacias en el pensar y en el hablar, los "elencos sofísticos", para advertirnos contra la deshonestidad en el pensar y en el hablar, es decir, contra la duplicidad y la hipocresía. Es extraño que Lutero haya acusado a Aristóteles de ser un sofista, mientras que el gran sofista era precisamente él. Ahora bien, lamentablemente Kasper se declara admirador no de la sana dialéctica aristotélica, utilizada por santo Tomás, sino de la dialéctica de Hegel, que es suprema maestra de ambigüedad, insinuaciones maliciosas, engaños fascinantes, sofismas, imprecisiones y deshonestidad en el razonar y en el concluir.

----------Kasper vincula la analogía no con la concepción tomista de la dialéctica, sino con la dialéctica de Hegel, por lo cual no es de extrañarse que, como ya hemos visto, Kasper caiga en un falso concepto de la analogía. Retomamos ahora el discurso en relación con esta duplicidad de la dialéctica hegeliana, la cual, muy lejos de prestarse a interpretar la Sagrada Escritura, la falsifica desde su raíz.

----------Kasper se declara a favor de la analogía, pero no tiene un concepto correcto de la misma. Él dice: "La analogía sostiene que existe entre lo absoluto y lo finito identidad y diferencia. Ella une identidad y diversidad, negación y posición en un centro oscilante. Este centro, sin embargo, no es un concepto del ser que comprende a Dios y al mundo, lo que podría reconducir, a decir verdad, a una cierta forma de la filosofía de la identidad, sino que significa, en el sentido de la analogía de proporcionalidad, sólo una correspondencia (no identidad) de proporciones de los dos análogos" (Lo Absoluto en la historia, op.cit., pp.493-494).

----------Algunas observaciones a esas expresiones. Dios y el mundo existen. Sin embargo, Dios existe de manera diferente al mundo. Se puede, por tanto, predicar el ser en uno y en otro caso. Pero el significado del ser en los dos casos es diferente. Por tanto tenemos algo -el ser- que predicamos de todo en muchos modos, sentidos o significados diferentes. To on pollacòs legòmenon, como decía Aristóteles. El ser se dice de muchos modos. Es siempre el ser para cada ente, mundo y Dios, por lo tanto tenemos un solo concepto, pero con una pluralidad de significados diferentes. Entre Dios y el mundo no hay identidad, sino semejanza y diversidad. No son la misma cosa. Son dos realidades diferentes, diferentísimas. Dos cosas no pueden a un tiempo ser idénticas y diferentes. No se puede afirmar y negar al mismo tiempo la identidad o la diferencia. Dios y el mundo son dos. Sin embargo, están comprendidos en único concepto analógico del ser. Y esto es así porque la noción de ser contiene en sí sus diferencias, sin por ello abstraer completamente de ellas.

----------La afirmación y la negación no entran en la analogía, sino en la dialéctica. En la analogía no se trata en absoluto de encontrar un "centro oscilante" entre dos opuestos (como quisiera Kasper), sino más bien de desplazar la atención del intelecto entre los varios analogados, por ejemplo, al considerar el concepto analógico de la vida, a partir de la vida vegetativa y elevarse hasta la vida divina.

----------En la analogía, el sí no va junto con el no, no se "oscila" entre el sí y el no, porque eso sería duplicidad, sino que todo analogado está en el orden del sí, así como en Cristo, que es el supremo analogado, "ha habido sólo el sí" (2 Cor 1,17). La analogía se sitúa en el plano de la diversidad, de la semejanza, de la concordancia, de la relación, de la comparación, de la proporción.

----------Kasper, por un lado, ciertamente tiene razón al conectarla con el diálogo. Pero, por otro lado, Kasper se equivoca al conectarla con la dialéctica. Esta última impone una elección entre el sí y el no, incluso si llega a la verdad confrontando dos tesis opuestas. El diálogo, en cambio, dice intercambio, comunicación, integración, corrección, enriquecimiento, complementariedad recíprocos.

----------Continúa diciendo Kasper: "El hombre puede pensar únicamente en ese doble movimiento [oscilatorio] que significa un continuo trascender de lo finito hacia lo infinito y un continuo concretizarse de lo infinito hacia lo finito. Tal pensamiento debe estar caracterizado como pensamiento histórico; que se encuentra en una dialéctica nunca concluída de pasado y de futuro, de libertad y necesidad, en una dialéctica dispuesta siempre más allá de sí misma y, como tal, debe ser circunscrito con respecto a todo pensamiento estático. En cuanto radicalización de la problemática trascendental, él capta también lo absoluto ante todo como momento interno a esta historicidad" (Lo Absoluto en la historia, op.cit., pp.491-492)

----------Pero observamos a ello que: el ascenso del pensamiento hacia lo trascendente y lo universal abstracto, y el retorno a lo singular concreto e inmanente, valen para el pensamiento moral, que debe establecer la acción concreta, no para el pensamiento de la metafísica y de la teología especulativa, que, una vez ascendida al cielo, contempla, en el pensamiento estático, es decir, estable e inmutable, las "cosas de arriba" (Col 3,1). Es falso por tanto que el hombre pueda pensar únicamente en pensamiento "histórico", considerando por otra parte todo lo que Kasper quiere decir con esta expresión, como ya hemos visto.

----------El concebir el Absoluto como "momento interno de la historicidad" de la conciencia, huele mucho a idealismo. Ciertamente Dios está presente e íntimo a la conciencia de cada hombre. Pero el presentarLo en los mencionados términos da una imagen falsa del mismo Absoluto, el cual entonces parece ser un pensamiento, aunque sea sublime, pero aún así siempre una simple idea humana, inmanente a los límites históricos de la conciencia, mientras que en realidad el Dios eterno e infinito los trasciende al infinito.

----------Continúa explicando Kasper: "Las modernas interpretaciones del principio de analogía [...] hacen suyas el enfoque trascendental y entienden la analogía como explicación del autocumplimiento del espíritu, que puede expresar lo finito únicamente en el horizonte de lo infinito ya no objetivable y por lo tanto ya no enunciable unívocamente" (Lo Absoluto en la historia, op.cit., p.494).

----------Aunque se trate de "modernas interpretaciones de la analogía", como no se cansa de elogiarlas Kasper, ellas sin embargo no comprenden qué es la analogía, la cual no supone ningún trascendentalismo idealista y ninguna "autorrealización del espíritu", sino simplemente la noción analógico-trascendental del ente. Por eso, el verdadero saber analógico en teología no expresa en absoluto "lo finito únicamente en el horizonte de lo infinito", sino que lo expresa en el horizonte del ser analógico.

----------La teología no parte en absoluto del concepto de Dios, para conocer el mundo a la luz de ese concepto; sino que, por el contrario, parte de la experiencia sensible del mundo para remontarse a Dios como causa y creador del mundo (Rom 1,20; Sab 13,5). No es cierto que Dios no sea objetivable, es decir, cognoscible en conceptos. Lo es, ciertamente, no unívocamente, sino analógicamente.

   

La concepción dialéctica de Dios

   

----------Dice Kasper: "El absoluto debe ser conocido sólo en y con ese centro oscilante de posición y negación. Lo que en la teología escolástica viene yuxtapuesto en modo relativamente extrínseco como via positionis y via negationis, aquí deviene, en cambio, peculiar movimiento global del pensamiento, más aún, deviene el ejercicio del espíritu mismo. Lo absoluto es entonces conocido únicamente en cuanto movimiento dialéctico del espíritu y no en un llamado concepto análogo" (Lo Absoluto en la historia, op.cit., pp.494-495).

----------Kasper, en cierto momento, llega a descubrir las cartas y no tiene reparos en manifestar con toda claridad que su "analogía" no es más que una pista falsa, un señuelo, una cortina de humo, que esconde en realidad la dialéctica hegeliana de la síntesis entre el sí y el no, el saber y no saber: "¿No es acaso cierto que el hombre, incluso y precisamente en su apertura al infinito, sigue siendo siempre espíritu finito? ¿Y en este espíritu finito podrá él pensar lo infinito? ¿O no deberá conocerlo y desconocerlo al mismo tiempo?", como dice en otro de sus libros: Jesús, el Cristo (Sígueme, Salamanca 1978, pp.55-56).

----------Así como existe una visión doble en la vista física (por ejemplo, el ver de los borrachos o la miopía), así también existe una doble visión en la vista del espíritu. Y así como es anormal y desagradable la primera, así es aún más anormal y desagradable la segunda. La visión espiritual doble, sin embargo, no es inevitable y no hay gusto al experimentarla, como en cambio parece que lo experimenta Kasper.

----------Si se considera a Dios con una visión doble, Dios por tanto aparece doble: eterno y temporal, inmutable y mutable, impasible y sufriente, castigador y cómplice del pecado, misericordioso y cruel, etc. El caso es que Kasper malinterpreta completamente la relación entre teología positiva y teología negativa: no comprende que no se trata en absoluto de afirmar y negar simultáneamente el mismo atributo divino. Esto sería ese decir sí y no, que Cristo atribuye al diablo. Se trata, en cambio, precisamente como enseña la teología medieval injustamente despreciada por Kasper, precisamente de separar cuidadosamente, sin contraponer, el momento de la teología positiva del de la negativa, por el hecho de que la segunda se construye sobre la base de la primera, en cuanto que, mientras aquella afirma un atributo divino en su carácter absoluto (por ejemplo la bondad), la segunda lo niega evidentemente no en cuanto tal, sino, poniéndose desde el punto de vista de nuestro modo humano de conceptualizar y de cuanto nosotros podemos comprender de la bondad divina.

----------El método escolástico conserva el contenido trascendental del concepto de bondad, pero niega el modo finito con el cual la bondad se realiza en nuestros conocimientos humanos. Así, por ejemplo, cuando nuestro Señor Jesucristo dice que "sólo Dios es bueno" (Mc 10,18), evidentemente no niega que también las criaturas sean buenas (Gén 1,10,13,18,21,25) en su modo finito; sino que simplemente quiere decir que sólo Dios es absoluta e infinitamente bueno (cf. J.H. Nicolás, Dieu connu comme inconnu. Essai d'une critique de la connaissance théologique, Desclée De Brouwer, París 1966, pp.145-146).

----------Ante el Misterio divino, el concepto no entra en contradicción con sí mismo, sino que por el contrario se afirma en su máxima potencia y se eleva a su máxima dignidad, ciertamente no en su modo de ser finito, sino en su contenido teológico (se necesitaría que fuera infinito también el modo de ser de tal concepto; pero aquí sólo existe un solo Concepto adecuado, que es el Logos). Aquí Hegel tenía razón contra Schelling. Y el concepto, en el momento en el cual advierte este su límite, se da cuenta de ser infinitamente superado por el modo de ser divino. Y precisamente esta experiencia le hace comprender que ha llegado a Dios, porque, si no advirtiera el ser superado, lo que concibe no sería Dios, sino un ídolo. En este punto Schelling no estaba del todo equivocado.

   

El Dios de Schelling y de Hegel

   

----------Kasper propone una teología que combina la idea de Dios de Schelling con la de Hegel, no obstante el fuerte contraste que las divide. Pero ambas derivan de la concepción luterana de Dios, y esto explica, en mi opinión, este hecho de conjugarlas. Sin embargo, mientras Schelling centra su atención sobre el Deus absconditus, Misterio absoluto e indiferenciado de identidad ideal-real, sujeto-objeto, incognoscible e indecible, "coincidentia oppositorum", el Dios del cual se puede decir todo y lo contrario de todo, "locura de la predicación", un Absoluto que, como es sabido, se le aparece a Hegel, como él dice, la "noche en la que todas las vacas son negras", Hegel considera al Dios que se hace historia y aparece en la conciencia sub contraria especie, el Deus revelatus, el evento Cristo, el Logos, la Razón, la Palabra, el Concepto, el "Universal concreto".

----------Kasper, por cuanto respecta a Schelling, al hacer suya su concepción, la expresa en estos términos: "Lo infinito no objetivo, originario, no puede ser conocido objetivamente, sino sólo en modo absoluto. Este saber trascendental, sin embargo, no está simplemente al lado del saber objetivo, sino que lo comprende y lo hace posible, no es tematizable en sí mismo, no debe ser objetivado y por tanto falseado. Se lo descubre sólo en la dialéctica, en ese oscilar y en ese pasar del uno a otro" (Lo Absoluto en la historia, op.cit., p.491).

----------Este conocimiento "absoluto" es siempre la dialéctica, como en Hegel: la síntesis del sí y del no, de la afirmación y de la negación, con la diferencia de que mientras en Hegel lo Absoluto puede y debe ser concebido racionalmente y determinadamente, por lo cual, como dice Hegel "el Misterio es desvelado", el saber absoluto de Schelling es indiferente a las distinciones conceptuales, dejándolas en sus oposiciones, y por lo tanto da la impresión de apreciar la experiencia mística y la oscuridad divina, pero en el momento en el cual este saber viene expresado, recae en la "oscilación" entre el sí y el no, que ya hemos visto. Es en el fondo la coincidentia oppositorum de Nicolás de Cusa, que también ya hemos visto.

----------También para santo Tomás de Aquino, ciertamente, Dios es el Absoluto, pero esto no impide que se pueda tener un concepto, aunque imperfecto, de la esencia de Dios, expresable en el lenguaje, ya en base a la razón y más aún gracias a la fe. Este concepto, producido por nuestra razón, aunque sea una razón iluminada por la fe, no puede indudablemente comprender ni abarcar o abrazar exhaustivamente la esencia divina en su infinidad. Y, sin embargo, la puede conocer limitadamente en su verdad. Al mismo tiempo, santo Tomás no niega que nuestra palabra venga a fallar, cuando consideramos, sobre todo en la experiencia de la caridad, la infinita bondad divina. Y por lo tanto el Aquinate no niega en absoluto la experiencia mística. Pero tiene cuidado de no basarla sobre la oscilación entre el sí y el no. Al contrario, ella nace de un sí a Dios dicho con todas las propias fuerzas y sobre la base de las verdades de fe.

----------Sigue siendo cierto, sin embargo, como hemos visto, que nosotros podemos concebir a Dios recurriendo al concepto analógico del ser, por el hecho de que la Sagrada Escritura nos enseña que Dios es "El Que Es" (Ex 3,14), por lo tanto, como observa santo Tomás de Aquino, Dios es un Ente, cuya esencia es la de ser absolutamente e infinitamente. En tal sentido, Dios es el Infinito y el Absoluto. Hablamos de concepto analógico, por el hecho de que, como enseña la Sagrada Escritura (Sab 13,5), nosotros podemos saber que Dios existe y por tanto podemos hacer de él un concepto, partiendo de la consideración de los entes, es decir, de las cosas, que son efectos de su poder creador: "En efecto, por la grandeza y belleza de las criaturas por analogía se conoce al Autor". De hecho, si todas las cosas tienen en común el hecho de existir y de tener el ser, un ser del cual participan, sin que ninguna de ellas sea el ser por esencia, entonces la razón nos obliga a admitir que, habiendo ellas recibido el ser, debe existir un Ser, Que se lo haya dado a ellas, es decir, que las haya creado, un Ser que, para explicar la existencia de los entes, a su vez no haya recibido el ser, sino que sea puro e infinito Ser, eso que santo Tomás de Aquino llama ipsum Esse per Se subsistens, Dios.

----------Por lo tanto, una vez que nosotros hemos formado la noción universalísima del ser, estamos en grado de poder predicar el ser tanto sea de las cosas, como de Dios, pero debemos tener presente que lo predicamos en los dos casos no en sentido unívoco, como si de ellas y de Dios el ser se pudiera predicar en el mismo sentido, sino en dos sentidos muy diferentes, es decir analógicos, porque, mientras las cosas tienen el ser, es decir, son finitas, Dios es el Ser infinito. Por esto el Aquinate dice que mientras la realidad creada es id quod habet esse, Deus est suum esse. Y por otra parte, exagerando la diversidad entre la creatura y el Creador y cayendo en la equivocidad del ser por un falso misticismo y sentido del misterio, no se puede decir que el ser no se pueda predicar de Dios, en virtud de la "trascendencia" de Dios y de su superioridad frente a todos los conceptos humanos. Este es el error de Schelling, en el cual cae también Kasper.

----------El Dios del idealismo propuesto por Kasper oscila entre la equivocidad y la univocidad. Esta tendencia está in nuce ya en el Dios de Lutero, que conjuga la concepción agustiniana del Dios interior a la conciencia y luz de la conciencia, fuente de verdades eternas, con el Dios de Ockham, que es un Dios que no tiene en cuenta nuestras certezas, un Dios por tanto, sobre cuyos atributos se puede equivocar, porque su inescrutable e incuestionable voluntad no manda lo que es bueno, sino lo que Él quiere que sea bueno. Por lo cual, si Dios permitiera el adulterio, sería lícito. En efecto, para Ockham, dado que no admite la existencia de esencias universales, no existe una naturaleza humana, regulada por leyes morales universales, válidas para todo individuo, por la cual el bien del hombre no es la observancia de estas leyes, sino simplemente el hecho de que cada individual hombre cumpla la voluntad de Dios en su situación particular y variable de hombre a hombre. Los deberes del hombre no están motivados por una razón, que no da certezas, sino sólo por opiniones, y por el mero hecho de que Dios así lo quiere y podría quererlo de diversa manera.

----------Por consiguiente, el Dios del idealismo, que es el Dios aprobado y recomendado por Kasper y considerado por él mejor y más bíblico que el Dios de santo Tomás, es una conjunción de la concepción luterana de Dios con la concepción cartesiana de Dios, a través de Kant y Fichte.

----------El Dios agustiniano en la conciencia tiene un reflejo tanto en Lutero como en Descartes, pero mientras que en Agustín la conciencia entra en sí misma para abrirse a las cosas externas que conducen a Dios y a la estructura visible, institucional y sacramental de la Iglesia con su cabeza el Vicario de Cristo, con Lutero y Descartes, el Dios en la conciencia deviene, para decirlo con Kasper "el principio moderno de la subjetividad, el proceso en el que el hombre se concientiza de su libertad como autonomía, convirtiéndola en punto de partida, criterio y medio de su interpretación total de la realidad" (Jesús, el Cristo, op.cit., p.216).

   

Dios y la historia

   

----------La propuesta kasperiana es clara: es la de sustituir, en la interpretación de la Revelación cristiana, la filosofía tomista por la idealista, no obstante las seculares recomendaciones a favor de santo Tomás hechas por los Romanos Pontífices, hasta las prescripciones del Concilio Vaticano II y de los siguientes Papas hasta el papa Francisco, como san Juan Pablo II en la encíclica Fides et Ratio y las reiteradas condenas del idealismo por parte del Magisterio de la Iglesia desde el siglo XIX. Es evidente, por lo demás, en Kasper, el intento de favorecer a Lutero detrás de los elogios tributados a Schelling y a Hegel.

----------Examinemos algunas declaraciones significativas de Kasper. Él considera que "La filosofía de Hegel pone a disposición del teólogo medios intelectuales que le ayudan a tener en cuenta el acontecimiento de Cristo mejor de lo que le era posible a la pasada tradición de impronta metafísica, y a pensar a Dios no abstracta y filosóficamente, sino en concreto como el Dios y Padre de Jesucristo" (Jesús, el Cristo, op.cit., p.219).

----------Veamos cuáles serían según Kasper estos "medios intelectuales" o "instrumentos conceptuales", que dan a conocer el misterio cristiano mejor que santo Tomás. Él dice: "Tan pronto como se pensó a Dios también en el horizonte de la subjetividad, no pudo ser ya considerado como el ser supremo, el más perfecto e inmutable. Así se llegó a una des-sustancialización del concepto de Dios, preparado por el escotismo y nominalismo medievales así como por pensadores como el maestro Eckhart y Nicolás de Cusa" (ibid., p.216).

----------Kasper alaba a Hegel porque ha llegado a concebir el Absoluto "no como sustancia, sino como sujeto, que lo es únicamente vaciándose cara al distinto de sí mismo". "El Todo (Dios) no es otra cosa que la esencia que se realiza a través de su evolución". Explica Kasper: "esta comprensión histórica de Dios se le proporciona a Hegel, sin duda, a partir de la cristología; llega a su cénit cuando Hegel da una explicación de la cruz e intenta pensar la muerte de Dios" (Jesús, el Cristo, op.cit., p.217).

----------"El acontecimiento de la cruz -continúa Kasper hablando de Hegel- es la descripción externa de la historia del Espíritu absoluto" (de Dios); "por ella sucede en Dios una escisión"; la muerte de Dios significa que él se niega a sí mismo: "en esta auto-alienación la muerte representa el vértice máximo de la finitud, la negación suprema y, por tanto, también la mejor manifestación del amor de Dios" (ibid., p.217-218).

----------Dice entonces Kasper: "Por su misma esencia el Espíritu absoluto pone en sí mismo su diferencia de sí mismo. Según Hegel, se trata de una exégesis filosófica del dicho bíblico: Dios es amor" (ibid.).

----------Es aquí evidente una interpretación dialéctica del Misterio de la Cruz, que nada tiene que ver con cuanto la doctrina de la Iglesia y la Escritura enseñan sobre el tema.

   

Consecuencias en antropología y moral

   

----------Si la casa está fundada sobre las arenas movedizas del devenir y de la incerteza, no es de extrañar que ella no pueda tener una estructura sólida y garantizar una habitabilidad segura. Y en efecto, la antropología kasperiana y la moral que de ella deriva nos deja a merced de las olas del agitado mar de la historia, sin una meta fija y sin un puerto al reparo donde refugiarnos, que no sea lo que se desarrolla en la dialéctica de nuestra conciencia subjetiva. De poco nos ayuda la llamada a un "Absoluto" enredado como nosotros en los acontecimientos, en las desventuras y en las tinieblas de esta vida mortal, tanto que no se entiende si es Él quien nos ayuda o si nosotros debemos ayudarlo a Él.

----------Dice Kasper: "el hombre se halla ante un misterio insuprimible; aún más, él mismo es para sí tal misterio impenetrable. Las líneas esenciales de su existencia no se pueden sacar a la superficie" (ibid., p.56).

----------No se resuelve el delicadísimo problema de la esencia del hombre, así como de los fines y de las leyes de su vida con un misticismo barato, que no es más que una cómoda pero vergonzosa evasión de las propias responsabilidades. En tal modo, se abandona la gravísima cuestión moral en las manos de cualquier charlatán. Para un teólogo católico la cosa, entonces, es aún más grave, considerando el riquísimo y milenario patrimonio doctrinal, del cual disponen respecto a la antropología y la moral católicas.

----------La reducción del hombre, hecha por Kasper, a mera posibilidad de recibir la gracia, a mero vaso de la gracia, puede dar la impresión de una elevada espiritualidad, pero en realidad es una franca impostura, más bien es una absurdidad, porque la gracia es un perfeccionamiento de la naturaleza: si no existe lo perfeccionable, tampoco puede existir la perfección que debería perfeccionarlo.

----------De hecho, dice al respecto Kasper: "La distancia infinita entre Dios y hombre, entre creador y creatura, cuya mediación se vislumbra como pregunta y esperanza en la persona del hombre, no puede ser superada desde éste. Esta mediación no puede conseguirse por su propia esencia a partir del hombre, sino sólo desde Dios. El hombre en su personalidad es sólo la gramática, potentia oboedientialis, pura y pasiva posibilidad de esta mediación" (ibid., p.295). "La antropología es, por así decir, la gramática de la que Dios se sirve para su autorrevelación; la gramática, con todo, está abierta en cuanto tal a múltiples explicaciones; su determinación concreta se da sólo gracias a la vida humana concreta de Jesús" (ibid., p.56).

----------Pero contra lo que dice Kasper, el hombre ante Dios no es sólo una pasiva "gramática", sino que es una criatura libre hecha a su imagen, con muy precisas finalidades y regulada por muy precisas leyes, de cuya obediencia debe rendir cuenta a Dios; no es un magnetófono registrador, sino un sujeto personal activo, un interlocutor capaz de responder sí o no, y a quien Dios llama para decirle sí.

----------En la ética que desciende de la antropología kasperiana todo es posible y lo contrario de todo. Nada es estable, nada es universal, nada es necesario, nada es absoluto. Sino que todo deviene, todo es historizado, todo es relativo, todo es diversificado, todo es contextualizado, todo es particular y concreto.

----------Las notas perturbadoras e inquietantes de la ética relativista e historicista propuesta por el cardenal Walter Kasper, deberían alarmarnos y hacernos conscientes de la importancia de las buenas bases metafísicas y teológicas de la moral, si no queremos que la conducta humana, abandonando los caminos del Evangelio, descienda al nivel del homo homini lupus.