El hombre propuesto por el transhumanismo, como el de Nietzsche, el de Darwin o el de Hegel, derivado de Descartes y del idealismo que deriva de él, no es el hombre real, de carne y hueso, con sus limitaciones y su grandeza, sus poderes y sus debilidades, sino que es un ídolo o un dios pagano, un Apolo, un Hermes o un Mercurio, es un ente fantástico y soñado, un ente imaginario fuente o de esperanzas ilusorias o de terrores irrazonables. [En la imagen: fragmento del mosaico "Hermes Mercurius Trismegistus", contemporáneo de Moisés, obra atribuída a Giovanni di Stefano, del siglo XV, probablemente 1480, que se halla en las incrustaciones de suelo en la Catedral de Siena, Italia].
La magia es fruto de la gnosis y promueve el panteísmo
----------La antorcha de la magia no se apagó con el Renacimiento y fue retomada por la masonería que, dos siglos después, surgiría en Londres en 1717, ciertamente no sin el recuerdo de la permanencia de Bruno en Oxford (como atestigua Frances Yates en su Giordano Bruno e la tradizione ermetica, Edizioni Laterza, Bari 1992). Y además los idealistas alemanes, también herederos de los Hermanos de los Rosacruces, no dejaron de darse cuenta de haber sido precedidos por Bruno, como por ejemplo Hegel y Schelling, que incluso dedicó un libro a Bruno en forma de diálogo. Schelling asume como Bruno de la Cábala, que Dios tiene un cuerpo. Es la misma idea que se encuentra en Spinoza, de Dios como única Sustancia compuesta de pensamiento y extensión. Es, en el fondo, el mismo concepto cartesiano del hombre, entendido aquí como única sustancia más que como una combinación de res cogitans y res extensa.
----------Una breve referencia a la Sociedad Rosacruz: sociedad secreta esotérica nacida a principios del siglo XVII en Francia con finalidades humanitarias progresistas, basadas en una praxis racional que implica el dominio mágico sobre la naturaleza y la participación del poder divino en virtud de una concepción del hombre como espíritu finito comunicante con el Espíritu infinito. La Masonería ha asumido este ideal poniéndolo en el 18° grado de la jerarquía masónica con el título de Caballero de Rosa Cruz. El símbolo de conjunción de la Rosa (positivo) con la Cruz (negativo) representa el concepto de que lo positivo surge de lo negativo. En tal sentido, Hegel se muestra rosacruciano cuando habla del "mágico (ungeheuer) poder de lo negativo" (Fenomenología del Espíritu, Fondo de Cultura Económica, México, 1988, p. 26). Hegel no deja de señalar este principio de la magia bruniana en sus Lecciones de historia de la filosofía (La Nuova Italia, Florencia 1985, vol. I, pp.220, 225). Pero es posible que Hegel se refiera al sub contraria specie de Lutero, expresión con la cual él entiende decir que Dios en la cruz aparece en modo contrario a lo que es. Sin embargo, de manera similar Bruno afirma que "profunda magia es saber recabar lo contrario después de haber encontrado el punto de la unión" (cit. por Michele Ciliberto, Giordano Bruno, Laterza, Bari 1992, p.100). La dialéctica hegeliana es una operación mágica. En tal sentido, Julius Evola tiene razón al hablar de "magia" a propósito del idealismo alemán.
----------Para Schelling, Dios no es puro espíritu y en cuanto tal distinto de la naturaleza y trascendente a la naturaleza, sino que, por el contrario, es espíritu que se hace naturaleza, mientras que la naturaleza a su vez es espíritu primordial o inicial, germinal, inconsciente y latente, que surge, evoluciona y se trasciende para manifestarse como espíritu y como conciencia. Schelling resume así perfectamente la visión panteísta de Bruno cuando ilustra su concepción de la naturaleza en esos términos.
----------Por esto él puede decir: "Este poder divino que comprende el conjunto no contiene solamente la naturaleza, sino también el mundo espiritual y el alma que reside sobre ellos. Así ellos mismos reciben con esta reunión una relación espacial. La antigua creencia en un lugar, un domicilio de los espíritus, vuelve a encontrar su importancia y su nueva confirmación. Esta es la intención final, que todo será conducido y transformado en la medida de lo posible en forma visible, figurada y corporal. La corporalidad es según un dicho de los antiguos el propósito de los caminos de Dios, que quiere manifestarse a sí mismo tanto en el espacio o en el lugar como en el tiempo" (citado por Ernst Benz, Mística y Romanticismo, las fuentes místicas del romanticismo alemán, Ediciones Siruela, Madrid 2016, p.78).
----------"No hace falta decir que el estado general de la naturaleza durante este proceso, en el cual la vida divina según la voluntad suprema debería realizarse en este mundo exterior, no podría ser un estado fijo y estacionario, sino un devenir eterno, una evolución permanente. Sin embargo esta evolución tiene su finalidad y esta finalidad es para la naturaleza el llegar a ser una esencia perfecta, una corporalidad espiritual.
----------Pero aún cuando la naturaleza sólo puede alcanzar su suprema expansión en la última etapa de su evolución, ella sin embargo no es en cada momento de esta última ya como tal un ser corporal o espiritualizado, que sumergiéndose en lo superior y abandonándose totalmente, se transforma cercano a él, en materia, pero bien entendido una materia que es en comparación con la nuestra todo espíritu y toda vida" (Ibid., p.83).
----------"Aquello más profundo y original que nosotros vemos proceder de esta inefabilidad del ser divino y devenir manifiesto, es esta potencia del origen que atrae y abraza al ser y lo repele hacia lo oculto y lo escondido. El texto original de la Escritura llama cielo y tierra a la expansión del poder divino y por lo tanto hace alusión con esto al hecho de que todo el universo visible se encontraba una vez en esta negación y fue sacado fuera por una evolución posterior [Aquí Schelling probablemente esté aludiendo a su tesis de que el mal se encuentra originariamente en Dios, pero es vencido por su buena voluntad. Parece encontrar aquí aquella originariedad de lo negativo como factor de positividad que hemos visto en la magia de Bruno y retornar en la dialéctica hegeliana]. Pero es a causa de esto que el universo todavía se encuentra siempre en ella y aún ahora esta negación primordial es la madre y la nodriza de todo el mundo visible" (Benz, op.cit., pág. 85).
----------"Dios no es sin espacio, no es sin tiempo, no es sin automovimiento, sin pasividad y sin receptividad, no es sin espejo, sin esplendor: todo lo que la creatura posee de cualidad, de organismo, de figuración, de transformación en su cuerpo, todo esto hasta el último punto Dios lo tiene en el espíritu" (Ibid., p.90).
----------Para Bruno, como lo será para Spinoza y para Schelling, entre Dios y la naturaleza no existe la relación causal que existe entre el Creador y la creatura. La naturaleza no es creada por Dios de la nada, ni Dios podría existir sin la naturaleza, porque Dios y la naturaleza son una única Sustancia, un único Ente, un único Todo, como ya en Parménides. Y para Hegel será lo mismo: el Sujeto o el Concepto.
----------La naturaleza se hace Dios y Dios se hace naturaleza. El hombre es el punto de pasaje o transición entre los dos términos. El hombre asciende a Dios en espíritu; desciende hacia abajo como naturaleza. Dios se hace naturaleza en el hombre y la naturaleza se hace Dios en el hombre. En tal sentido, el poder mágico de operar y ascender a Dios y de operar lo divino caracteriza la esencia misma del hombre.
----------Sin embargo, mientras el hombre en Bruno y Schelling quiere y actúa con fuerza divina, para lo cual he aquí el ideal mágico, en Spinoza la voluntad humana viene a coincidir con el intelecto que contempla el orden necesario de la Sustancia divina, para lo cual en Spinoza existe la gnosis, pero no la magia. Mientras que en Bruno y Schelling el saber es reducido a poder, en Spinoza el querer es reducido al saber.
----------A partir de Descartes, el desarrollo del idealismo va de la mano con el proyecto prometeico del hombre de sustituirse a Dios o de ser un dios primero en el dominio de la naturaleza y, al final, en la creación misma de sí mismo y de la naturaleza. Por consiguiente, está claro que el idealista, sin embargo, sigue siendo muy consciente de la falsedad de estos sueños suyos. Sin embargo, le complace hacer igualmente estos sueños, precisamente por el hecho de que le gusta vivir en la fantasía fuera de la realidad, o bien, como podríamos decir hoy en la era telemática, le gusta vivir en la "realidad virtual".
----------Así, por ejemplo, Fichte imagina que el yo se pone a sí mismo en antítesis del no-yo en lo interno de sí mismo. Marx concibe al hombre como efecto de su propio trabajo, por lo cual él, en virtud de la actividad revolucionaria, "concilia su esencia con su existencia".
----------Ni siquiera Hegel llegará a escapar a la perspectiva de la magia, puesto que concibe la naturaleza como emanación del espíritu: "La idea, la cual es para sí, considerada según su unidad, es intuir; y la idea intuitiva es naturaleza. Pero, como intuición, la idea es puesta en la determinación unilateral de la inmediatez o negación, por medio de la reflexión extrínseca. La absoluta libertad de la idea, sin embargo, es que ella no se extingue sólo en la vida, ni sólo como conocer finito deja aparecer la vida en sí; sino que en la absoluta verdad de sí misms, se resuelve dejar brotar libremente de sí el momento de su particularidad o de su primer determinarse y de su ser otro: la idea inmediata que es su reflejo, como naturaleza" (Enciclopedia de las ciencias filosóficas, Compendio, Fondo de Cultura Económica, México 1968, p.199).
----------La idea o bien el espíritu se niega como espíritu, se vuelve entonces hacia afuera, se exterioriza, se auto-particulariza, se auto-determina, se materializa como naturaleza y retorna a sí como espíritu. Lo que quiere decir que el espíritu humano como idea absoluta concibe, proyecta, pone, produce y emana de sí la naturaleza y por ende el universo material.
----------El filósofo que mejor que ningún otro ha explicitado hasta sus últimas consecuencias el significado del cogito cartesiano, es Giovanni Gentile, quien resume aquí en poderosas expresiones este significado último, que representa la máxima aspiración del pensamiento mágico y con esto mismo de la soberbia del hombre:
----------"Si la idea es idea o razón de la cosa, la cosa entonces debe ser producida por la idea: el pensamiento, que es verdadero pensamiento, debe generar el ser del cual es pensamiento. Este es precisamente el significado del cogito cartesiano: yo -esta realidad que yo soy, vale decir, la más cierta que yo puedo tener y, abandonada la cual, perderé toda posibilidad de hacerme cierto de una realidad cualquiera; el único punto fijo, al cual yo puedo vincular el mundo que pienso- este yo soy en cuanto pienso: lo realizo, pensando, con un pensamiento que es el pensamiento (el exacto pensamiento) de mí. El Yo, en efecto, no es más que autoconciencia, no como conciencia que presupone el Sí, su objeto, sino como conciencia que lo pone" (L’attualismo, Edizioni Bompiani, Milano 2015, p.167).
----------Gentile nos dice que la potencia de pensarme a mí mismo es tal que yo pongo en el ser mi propio yo y con esto todo lo que pienso, es decir, lo real en su totalidad, que de esto yo he deducido y por lo tanto fundado. Es lo que Gentile llama "autoctisi".
----------Sin embargo, como he demostrado en mis estudios anteriores, el cogito cartesiano no funda ninguna certeza objetiva, sino una certeza forzada, por lo tanto falsa, es decir, provocada por el intelecto necesitado por la evidencia objetiva del ente sensible externo que está frente a mí (ob-iectum), que siento con mis sentidos, comprendo y concibo con mi intelecto (quidditas rei materialis), sino por la voluntad arbitraria e injustificada de tomar posición a favor propio.
----------En efecto Descartes no está cierto de pensar, como quisiera darnos a entender, sino que está cierto de dudar, por lo tanto una certeza que no sirve para nada. ¿Y cómo se sale de la duda? Simplemente retornando al realismo espontáneo de la razón, precedentemente y neciamente puesto en duda.
----------De ahí la certeza del saber matemático, que lo conduce a sus geniales descubrimientos en este campo y en el de la física, a semejanza de Galileo. Pero en el campo de la gnoseología y por lo tanto de la metafísica, a causa de su subjetivismo escéptico falsamente disfrazado de certeza, vuelve a la antigua sofística griega, ya refutada por Aristóteles, como señaló en su momento Heidegger, y en consecuencia abre el camino en la práctica a la magia, asignando a la voluntad humana un poder sobre los cuerpos reducidos a res extensa, un poder que a la voluntad no le pertenece, y por lo tanto engañando al hombre de que puede alcanzar un poder sobre la naturaleza que sólo compete a Dios.
El problema del transhumanismo
----------Desde hace algunas décadas ha entrado en circulación en el lenguaje de la antropología y de la ética el término "transhumanismo", que representa un concepto de hombre, cuya fuerza o poder consistiría no sólo en la posibilidad de hacer del infinito el objeto de su saber y de su voluntad -cosa que efectivamente constituye el valor de la dignidad humana-, sino en la posibilidad de hacerse él mismo infinito, es decir, la posibilidad de obtener con las propias fuerzas la condición de infinitud como plenitud y perfección final de su misma existencia, con evidente confusión entre el pensar y el ser, que es la característica del idealismo panteísta, cuyos orígenes se encuentran en Occidente en Parménides y en Oriente en el Vedanta de la filosofía india.
----------Se confunde la autotrascendencia gnoseológica con una absurda autotrascendencia ontológica, que vendría a superar la finitud de la naturaleza humana y a identificarla con la infinitud de la naturaleza divina. En esta visual, el hombre tendría sobre su propia naturaleza y sobre aquella naturaleza externa no sólo un poder de servirse de ellas, lo cual es completamente normal y legítimo, sino también un poder de determinación ontológica, tal como para hacerlo capaz de obtener de la naturaleza humana y externa prestaciones y poderes superiores a cuantos son atestiguados por la ordinaria experiencia y por la normal ciencia física galileana, poderes superiores, que serían la puesta en práctica de una gnosis suprema, que el hombre poseería escondida en el subconsciente, y que con un adecuado método mayéutico, se trataría de traerlo a la conciencia para explotarlo en sus aplicaciones prácticas en beneficio de la humanidad. No se trata, en el fondo, más que del antiguo sueño gnóstico en el conocimiento y mágico en la práctica. Es la antigua perspectiva sugerida por la serpiente en el Edén a nuestros primeros progenitores.
----------El transhumanismo abre la posibilidad de la hipótesis de la existencia de la persona extraterrestre, que se supone dotada de una inteligencia y poder superiores a los de la persona terrestre. Ya he mostrado varias veces en este blog, también en el debate con los lectores, cómo tal hipótesis es insostenible tanto por motivos filosóficos como teológicos:
----------1) por motivos filosóficos, porque no puede existir una persona ontológicamente intermedia entre el animal racional y el ángel. En efecto, entre la forma espiritual subsistente, que caracteriza al ángel, y la que da forma al cuerpo, constituyendo al ser humano, no existen formas intermedias, porque las dos formas se distinguen per sic et non; o con cuerpo o sin cuerpo.
----------2) Por motivos teológicos, la revelación cristiana nos recuerda el hecho del pecado original, que afecta a la entera humanidad, pecado cuya culpa se transmite de generación en generación, y cuyo remedio, la gracia de Cristo, es remedio apto para alcanzar a toda la humanidad. En base a estos datos resulta impensable que en otros planetas puedan existir personas que no sean provenientes de esta tierra, debiendo también ellos estar infectados por el pecado y salvados por la gracia.
----------El transhumanismo se puede comparar con el superhombre de Nietzsche. El uno y el otro ven al hombre como divinidad de la naturaleza, que supera la animalidad con el poder plasmador del espíritu en una incesante escalada hacia grados cada vez más altos del ser. La diferencia está dada por dos elementos: primero, lo transhumano apunta a una humanidad superior tomada colectivamente; el superhombre es el dominador de la masa humana sujeta a su voluntad de poder. Segundo, lo transhumano es el efecto de la técnica. El superhombre es efecto de su voluntad de poder.
----------En sustancia, el transhumanismo, si se prescinde de las innegables y grandes ventajas reales que puede ofrecer un sabio desarrollo y uso de la informática, no es más que el fruto de una mentalidad idealista que nos conduce fuera de la realidad y nos hace intercambiar la realidad con los sueños y con la imaginación.
----------El hombre propuesto por el transhumanismo, como el de Nietzsche, el de Darwin o el de Hegel, derivado de Descartes y del idealismo que deriva de él, no es el hombre real, de carne y hueso, con sus limitaciones y su grandeza, sus poderes y sus debilidades, sino que es un ídolo o un dios pagano, un Apolo, un Hermes o un Mercurio, es un ente fantástico y soñado, un ente imaginario fuente o de esperanzas ilusorias o de terrores irrazonables, un personaje asombroso y prodigioso y superdotado como el de las películas de ciencia ficción americanas, como el "Batman" de las revistas que circulaban cuando era niño, un ser soñado que nos conduce a la "realidad virtual", fuera de la consciencia de nuestros deberes, responsabilidades y posibilidades reales, es un monstruo hecho para asustar a las personas frágiles y para inflar de soberbia a aquellos deseosos de sobresalir sobre los demás y ganarse la fama de genios y salvadores de la humanidad.
Estimado padre Filemón,
ResponderEliminaruno de los pasajes de este artículo me ha traído reminiscencias de los católicos pasadistas (de todas las tendencias), a quienes a menudo se les describe como "viviendo en una burbuja", como si estuvieran en el siglo XIII o XVII.
Usted dice: "Está claro que el idealista, sin embargo, sigue siendo muy consciente de la falsedad de estos sueños suyos. Pero le complace hacerlos igualmente, precisamente por el hecho de que le gusta vivir en la fantasía fuera de la realidad, o bien, como podríamos decir hoy en la era telemática, le gusta vivir en la realidad virtual".
Después de leer ese pasaje, me parece que también los pasadistas tienen un componente idealista. Parafraseando sus palabras, se podría decir que: está claro que el pasadista, sin embargo, sigue siendo muy consciente de la falsedad de sus sueños de volver al pasado y de su empresa de restaurar la Iglesia de la Edad Media. Él sabe que todos estos son sueños vanos. Pero a pesar de ello le gusta soñar con ellos, precisamente porque le gusta vivir en la fantasía fuera de la realidad, le gusta vivir en la realidad virtual.
Esta es la impresión que experimento cuando veo a lefebvrianos o filo-lefebvrianos contemplando, casi en modo onírico, como si vivieran una realidad virtual, sus misas tridentinas.
Tómelo como una broma de mi parte, y no le de importancia (más allá del drama eclesial que esto representa), sólo para alegrarnos el día.
Estimado Ernesto,
Eliminaryo diría que los pasadistas, más que vivir en una realidad virtual, lo que sería patológico, sienten nostalgia de una realidad pasada, incluso muy respetable, que sin embargo, por diversos motivos, no puede ser recuperada o porque ha sido superada por el progrreso histórico eclesial o porque nos hemos dado cuenta de que nos estábamos equivocando o porque simplemente la guía de la Iglesia, en virtud de su discreción pastoral, decide hacer otra cosa distinta.
Dicho esto, reconozco que en estas actitudes existe una cierta falta de adherencia a la realidad, por lo cual existe el defecto de los idealistas, los cuales pretenden considerar como realidad sus propias ideas, descuidando aquella que es la verdadera realidad.
Por cuanto respecta al apego que sienten por la Misa vetus ordo, un error cometido por algunos de ellos no es tanto su amor hacia el vetus ordo en cuanto tal, sino la idea gravemente errónea de no prestar atención a lo esencial, en el sentido de que ellos, por su apego al vetus ordo, no aceptan el novus ordo, como si no fuera una Misa válida. Esto quiere decir que no saben tener presente la verdadera esencia de la Misa, que no cambia más allá de los diferentes ritos con los cuales viene celebrada, por lo cual al final dan más importancia al rito antiguo que a la Misa como tal, que en ese rito viene celebrada.
Estimado padre Filemón,
Eliminarme he quedado pensando en el modo como usted parece definir o delimitar la actitud del pasadista esencialmente al fenómeno psicológico de la "nostalgia".
Es interesante, y creo que su definición merece ser reflexionada en sus virtualidades. He pensado un poco sobre ello.
No soy un profesional de la psicología ni menos de la psiquiatría. Pero creo no equivocarme si hago una distinción (no sé si ya ha sido hecha por alguno) entre una "nostalgia natural" y una "nostalgia artificial".
Esta distinción me ha nacido para responder a un argumento que suelen plantear los pasadistas para rechazar las críticas que a ellos se les hacen de ser "nostálgicos". Por ejemplo, hace poco se hizo una peregrinación pasadista a la catedral de Chartres, en Francia, y rechazando de antemano la crítica de tratarse de unos nostalgiosos, alguien ha escrito que "presentar a 16.000 peregrinos, de una edad media de 20-21 años, como viejos beatones nostalgiosos habría sido verdaderamente imposible".
Pues bien, por eso hago la distinción. Quien en su juventud (digamos a los 15 o 20 años) hubiera podido tener una experiencia consciente y razonada de la Misa según el Misal de 1962, y fuera hoy un pasadista o un lefebvriano, tendría hoy, digamos, unos 75 u 80 años. Esa persona, si permaneciera apegada a lo que vivió a sus 15 ó 20 años, y fuera un pasadista, sufriría de "nostalgia natural".
Mientras que un joven que hoy tuviera sólo 20 o 30 años, si estuviera apegado a la Misa según el ordo de 1962, tendría una "nostalgia artificial", o fabricada.
Independientemente de ambas categorías, la nostalgia, tanto "natural" como "artificial", puede ser más o menos "verdadera" (real) o "falsa" (irreal), en la medida que responda a lo que realmente se vivía en la Iglesia católica de rito romano cuando se celebraba la Misa antes de 1962 (o antes de 1969), o bien si la realidad de aquella Misa, con sus claroscuros, está entuarbiada por agregados imaginativos o sentimentales del individuo, que hacen que su recuerdo nostalgioso responda o no a la relidad de lo sucedido en el pasado.
Creo que la reflexión sobre el fenómeno de la "nostalgia" (que usted, padre, parece ubicar en el corazón del pasadismo) merece una mayor reflexión.
Estimado Ernesto,
Eliminartus reflexiones sobre la nostalgia son muy interesantes.
Efectivamente, en mi ambiente, recuerdo cómo hace algunas décadas los modernistas llamaban nostálgicos de un modo irónico no sólo a los pasadistas, sino también a aquellos que deseaban la recuperación de los valores perdidos, confundiendo a los unos con los otros, como es su costumbre.
Me gustaría empezar con una definición de lo que me parece ser la nostalgia en general, prescindiendo del hecho de que esté o no esté justificada. La nostalgia es un estado de ánimo de tristeza afectuosa, que va con el pensamiento a valores del pasado, que aparecen como perdidos y necesitados de ser recuperados.
Existen las formas de nostalgia constructiva, que desea la recuperación de valores auténticos y todavía actuales. Por otra parte, existe una nostalgia estéril, que es el deseo de repristinar o restaurar cosas o usanzas o ideas que ya están definitivamente pasadas, ya sea porque han sido superadas por el progreso o porque la historia no se repite.
Tu distinción entre nostalgia natural y nostalgia artificial es muy comprensible y la acepto, sin más.
Sin embargo, me gustaría utilizar dos expresiones diferentes: la nostalgia natural la llamaría existencial, mientras que la artificial la llamaría ideal. Un hombre anciano como yo, que ya va por su octava década, podría tener nostalgia de la Misa preconciliar en modo existencial, es decir, por experiencia directa o por haberla vivido.
En cambio, la nostalgia ideal sería la de los jóvenes lefebvrianos de hoy, los cuales no la han experimentado en absoluto, por lo cual no tienen nostalgia de una experiencia vivida, sino que tienen nostalgia por una práctica litúrgica, que han aprendido mediante estudios históricos o aprendiendo de ancianos, que la han vivido.
Por eso a esta la llamaría nostalgia ideal, porque es la nostalgia de un grupo de valores ideales, que a ellos les agrada y que les gustaría poner en práctica hoy, lo cual ya es imposible.
Me gusta este desarrollo de ideas, querido Padre.
Eliminar¿Me equivoco si pienso que la urgente necesidad de resolver la brecha que existe hoy en la Iglesia, entre modernistas y pasadistas, debe ser resuelta no sólo por la refutación filosófica y teológica de sus errores y por el descubrimiento científico de los aspectos valiosos o verdades de las dos posiciones, sino también de una cura de las deficiencias o malestares psicológicos de ambas corrientes extremas y desviadas?
El sentimiento enfermizo de los pasadistas sería, por lo tanto, la nostalgia. (Quizás deberíamos hablar aquí de las diferencias y similitudes entre nostalgia y melancolía).
¿Pero cuál sería entonces, el sentimiento de malestar que afectaría al modernismo, y que debería ser resuelto? ¿Quizás el sentimiento exacerbado de conformidad con el presente, o quizás, porque el modernista no se conforma con el presente (por sus evidentes limitaciones), afirma ciegamente que el futuro y el inevitable progreso resolverán sus problemas?
Estimado Ernesto,
Eliminartu propuesta de labor para una pacificación entre pasadistas y modernistas es muy bella, porque no se detiene sólo en los aspectos doctrinales, sino que considera también los pastorales y los psicológicos, y por eso la encuentro dictada por una gran caridad y sabiduría.
El acercamiento que haces de la nostalgia con la melancolía es muy interesante. Encuentro que son dos estados del ánimo muy similares entre sí. Sin embargo, debo decir inmediatamente que en los pasadistas no encuentro tanto a los melancólicos, sino más bien a los nostálgicos. Más que personas melancólicas, me parecen personas demasiado seguras de sí mismas, y a menudo presas de una indignación moralista indiscreta y descontrolada.
Dicho esto, veamos mejor esta afinidad entre los dos estados de ánimo. San Felipe Neri decía: "Escrúpulos y melancolía, fuera de mi casa" (Scrupoli e malinconia, fuori di casa mia). La melancolía es una forma de tristeza por la pérdida o por la falta de algo muy preciado, que hemos perdido por nuestra culpa y que no tenemos esperanza de poder recuperar.
De esta descripción se entiende que ella supone una cierta desconfianza en la providencia divina, que puede restituirnos lo que hemos perdido, a condición de que nos arrepintamos del pecado que hemos cometido y que ha causado la pérdida del bien que amamos.
Está claro que la melancolía implica la nostalgia. Sin embargo, repito que es necesario distinguir una nostalgia buena de una nostalgia mala. Esta última está ligada a la melancolía, porque en este caso el estado de ánimo implica una falta de correspondencia con la voluntad divina, en cuanto ella manda algo que implica la renuncia a ese cierto pasado irrecuperable (he aquí el pasadismo), que no debemos y no podemos reactualizar.
En cambio, la nostalgia buena no está ligada a la melancolía, sino a una profunda serenidad de ánimo, aunque exista un cierto displacer, una serenidad ligada a la percepción de valores sagrados, hoy desgraciadamente olvidados. ¿Por qué serenidad de ánimo? Porque, mientras el melancólico no tiene esperanza de recuperar aquello que ha perdido, por falta de confianza en la providencia, el nostálgico en el sentido bueno está sereno, porque sabe que los valores perdidos, siendo valores esenciales para la salvación, podrán y deberán ser recuperados tanto por nuestra laboriosidad como sobre todo por la confianza en la divina providencia.
Por cuanto respecta a los modernistas, ¿son nostálgicos? No, ciertamente, pues ellos toman a broma a cualquiera que tenga nostalgia del pasado, ya se trate de un pasado recuperable o de un pasado no recuperable. ¿Podemos decir que son melancólicos? Pienso que sí. ¿Por qué motivo? Porque en el fondo ellos mismos son conscientes de que sus manías y delirios de grandeza son puras ilusiones sin fundamento, en cuanto son ideas que no se fundan en la realidad de la naturaleza humana, sino en una auto-exaltación del propio yo inflado al máximo, como se puede obtener del yo cartesiano.
Por lo tanto, ellos saben que este su inflarse es como una pompa de jabón, que basta una nada para hacerla desaparecer. O bien me viene a la mente la advertencia de Nietzsche, quien decía: "No te infles, porque entonces basta un alfiler para hacerte estallar". ¿Qué significa todo esto? Que detrás de toda su retórica del Yo Absoluto o del Ser Absoluto, existe la nada.
Por tanto, lo ha dicho bien el filósofo italiano Vittorio Possenti, quien ha demostrado cómo el idealismo alemán esconde el nihilismo. He aquí, entonces, las raíces de la melancolía. El idealista modernista es un melancólico, porque siente que le falta lo que más le importaría, es decir, poder identificarse con el Absoluto, pero al mismo tiempo se da cuenta de que se trata de una vana aspiración.
Estimado padre Filemón,
Eliminarme alegro de que le haya agradado mi sugerencia de sanar los aspectos psicológicos y sociológicos, además de los doctrinales, al tratar de lograr la conversión tanto de los modernistas como de los pasadistas. El giro pastoral que el Concilio Vaticano II ha impuesto a la Iglesia, en todos sus aspectos, creo que implica también tener en cuenta los avances de la psicología para comprender las causas de las herejías (tanto pasadistas como modernistas), diagnosticarlas y buscar su cura.
Por eso me ha llamado la atención que usted haya puesto la nostalgia como núcleo psicológico del pasadismo.
¡Cuánto habría que reflexionar sobre este tema!
Por otra parte, la distinción que usted hace entre nostalgia y melancolía es muy esclarecedora. También la distinción entre buena y mala nostalgia.
Pero hay algo que me cuesta entender, y es lo que Ud. dice a continuación, que los modernistas son melancólicos porque son muy conscientes de que sus delirios de grandeza son puras ilusiones sin fundamento, ideas que no se basan en la realidad.
Claro que usted conoce mejor que yo el idealismo y la psicología que a menudo lo acompaña. Ud. sabrá por qué lo dice. Pero me cuesta aceptarlo. Me cuesta creer que los modernistas sean tan persistentes en su buenismo y optimismo, cuando en el fondo ni ellos mismos lo creen. ¿No hay modernistas sinceros y en buena fe?
Estimado Ernesto,
Eliminaryo distinguiría un modernismo culpable de un modernismo en buena fe.
El primero es la forma más grave, ya denunciada en su tiempo por San Pío X y calificada con el título de soberbia. Este tipo de modernista presenta un optimismo de fachada, que es una máscara que él se crea para darnos a entender que él está en posesión de una verdad suprema.
Sin embargo, dado que aquí en la hipótesis se trata de personas que han recibido una cuidadosa formación teológica, por una parte son inexcusables y por otra tienen una percepción más o menos clara de su estado de culpa. De ahí la melancolía.
En cambio, en buena fe pueden estar personas que conservan un fondo moralmente bueno y de ideas sustancialmente ortodoxas y, sin embargo, son víctimas de maestros o ambientes infectados, de los cuales han contraído una cierta infección, que sin embargo permanece en la superficie. De ahí la posibilidad de su buena fe y de su inocencia, al menos delante de Dios. Es más fácil y probable que aquí se trate de sujetos jóvenes.