La concepción del placer sensible en santo Tomás de Aquino (2/4)

Santo Tomás de Aquino, en el Comentario a las obras de Aristóteles, se muestra vinculado a la concepción aristotélica biológica del sexo, visto exclusivamente en función de la generación. Sin embargo, el Aquinate no es siempre coherente en esta visión meramente terrena del sexo, porque en el comentario a la Ética de Aristóteles se limita a citar la finalidad generativa del sexo, pero en la Summa Theologiae, en el tratado sobre la resurrección, admite en cambio una relación varón-mujer no generativa, aunque se excluya la relación sexual, pensando probablemente que aquí abajo el cuerpo masculino y femenino está esencialmente estructurado en función de la generación, por lo cual nosotros no podemos imaginar una relación diferente. [En la imagen: fragmento de "La tentación de santo Tomás de Aquino", óleo sobre lienzo, de alrededor de 1632, obra de Giovanni Francesco Gessi, obra conservada y expuesta en los Musei Civici di Reggio Emilia, Italia].

Causas del placer sensible

   

----------El placer sensible, para Tomás, es suscitado por el ejercicio de cualquier acción corpórea natural o por la experiencia de objetos placenteros: por la satisfacción de las necesidades físicas y del ejercicio de las funciones biológicas, por el normal funcionamiento de la vida vegetativa, por lo agradable y placentero del medio ambiente o del clima, por el estado de salud, por el ejercicio físico, como puede ser el deporte, por el descanso, por el ocio, por el juego, por el turismo y por cosas similares.

----------El placer sensible también es suscitado por la percepción de la belleza, ya sea la belleza de la naturaleza creada por Dios, la belleza de las obras de arte creadas por el hombre, la belleza de las personas. En efecto, para santo Tomás de Aquino, lo bello es lo que, visto, agrada (id quod visum placet, I, q,5, a.4, 1m., cf. J.Maritain, Art et scolastique, Desclée de Brouwer, Bruges 1965). Aquí es fundamental el sentido de la vista, aunque el oído también juega un papel, como en la actuación, en la música y en el canto. Aquí tenemos el placer estético, suscitador y efecto de admiración y de contemplación. Si lo bello es moralmente bueno, entonces suscita un placer espiritual: complace a la voluntad y suscita el amor y la acción virtuosa.

----------La belleza sexual suscita el placer sexual, el cual puede ser frenado, reprimido o extinguido, por motivos ascéticos o de conveniencia. Lo feo favorece a la castidad no en el sentido de virtud, sino porque suscita la repugnancia instintiva. La verdadera castidad, en cambio, es puesta a prueba delante de la belleza. Es bueno que la mujer sea bella, pero no provocativa. La belleza de por sí estimula la unión sexual, por la cual, si es usado el órgano sexual, se tiene una unión propiamente genital. En la unión sexual, observa santo Tomás, entra en función el uso del tacto, que proporciona el máximo de placeres sensitivos por los motivos que explico a continuación. Ellos son los más atrayentes y por ello es "dificilísimo contenerlos" (II-II, q.155, a.2).

----------En el estado de naturaleza caída, a diferencia del anterior estado edénico originario, observa el Aquinate, "la vehemencia del placer sexual retrae al ánimo del donarse totalmente a Dios o de la plena intención de tender a Dios" (ibid., II-II, q.186, q.4). De ahí el sentido que tiene el voto de castidad consagrada, funcional a esta total dedicación a Dios propia de los religiosos (ibid.).

----------Según el Aquinate, de hecho, el placer sensible más elevado e intenso es aquel placer que sigue a la acción vital mayormente involucrante, más importante, más perfecta y más conectada con el amor, como vértice de la relación social. Y esta acción es la unión sexual del hombre con la mujer. "Ciertos placeres son tanto más vehementes cuanto más son consecuentes a acciones más naturales, como la conjunción entre el varón y la mujer" (ibid., q.141, a.4). "El placer sexual es el máximo por la connaturalidad de este deseo" (ibid., q.153, a.4). "El placer sexual es más fuerte y oprime mayormente a la razón que el placer de la comida" (ibid., q.151, a.3, 2m). Tomás retoma la observación de Aristóteles, según la cual "en la conjunción del varón con la mujer se verifica un oscurecimiento (iactura) de la razón, porque a causa de la intensidad del placer ella está de tal manera absorta que en ese momento no puede comprender (intelligere) nada" (Suppl., q.49., a.1).

----------Está claro que aquí santo Tomás de Aquino tiene bajo su mirada la explosiva pulsión sexual del hombre (varón o mujer) en su juventud, que está haciendo sus primeras armas en la lucha contra la concupiscencia, pulsión mucho más fuerte y menos controlable que la del anciano, sobre todo si se ha ejercitado en la práctica de la castidad. Por lo demás, Tomás no tiene en cuenta dependencias psicológicas mucho más fuertes, como las del alcohol y, sobre todo, un fenómeno de nuestros tiempos como es el de las drogas.

----------Tomás distingue la castidad de la continencia. La primera implica un sereno dominio de la pasión subsecuente a una buena formación; la segunda, en cambio, implica una lucha áspera y difícil, en la cual la violenta pasión puede prevalecer sobre la débil voluntad. Está claro que en este caso la culpa disminuye por la falta de consentimiento suficientemente deliberado. Esto sucede especialmente en los jóvenes, aún no formados en la castidad o en sujetos mentalmente inestables o psicolábiles. En efecto, Tomás, en su amplitud de corazón, aunque condena la lujuria como pecado mortal, llega a reconocer que: "si las pasiones crecen hasta el punto de quitar totalmente el uso de la razón, como sucede en quienes debido a la vehemencia de las pasiones caen en la enfermedad mental, entonces ya no se trata de cuestión de continencia o incontinencia, porque no se salva el juicio de la razón, que el continente conserva, mientras el incontinente abandona. Por lo tanto, la causa de la incontinencia es por parte del alma, que no puede resistir a la pasión con la razón" (II-II, q.156, a.1).

----------Luego Tomás, en el Comentario a Aristóteles, se muestra vinculado a la concepción aristotélica biológica del sexo, visto exclusivamente en función de la generación. Sin embargo, el Aquinate no es siempre coherente en esta visión meramente terrena, porque en el comentario a la Ética de Aristóteles se limita a citar la finalidad generativa del sexo, pero en la Summa Theologiae, en el tratado sobre la resurrección, admite una relación varón-mujer no generativa, aunque se excluya la relación sexual, pensando probablemente que aquí abajo el cuerpo masculino y femenino está esencialmente estructurado en función de la generación, por lo cual nosotros no podemos imaginar una relación diferente (ibid., q.81, a.4).

   

La potencia apetitiva busca el placer

   

----------El apetito sensitivo tiende al placer. Dice Tomás: "es lo mismo apetecer el bien que apetecer el placer, el cual no es otra cosa que el apaciguamiento del apetito en el bien. Así, como el bien se apetece por sí mismo, también el placer se apetece por sí mismo y no por otra cosa, si este 'por' significa la causa final. Sin embargo, si nos referimos a la causa formal o más bien motivo, así el placer es apetecible por otro, es decir, por el bien (propter bonum), que es el objeto del placer y, en consecuencia, es su principio y le da forma. En efecto, de esto se sigue que el placer es deseado, porque es la quietud en el bien deseado" (ibid., I-II, q.2, a.6. 1m).

----------Para Tomás, la potencia apetitiva humana existe en dos niveles: el nivel espiritual, que es la voluntad; y el nivel psicológico, que es el apetito sensitivo (ibid., I, q.80, a.2). Ambos niveles emanan una energía afectiva o una energía agresiva, dependiendo de las necesidades del sujeto. Afecto, deseo y amor, si se trata de un bien apetecible para el sujeto. Repulsión, rechazo o agresión, si se trata de algo malo o algo nocivo. Tomás llama "irascible" (ibid., q.81, a.2) a la agresividad sensitiva contra lo nocivo sensible.

----------La Sagrada Escritura designa con el término "corazón" la sede de los apetitos humanos, tanto los sensibles como los espirituales, sin excluir el propio poder cognoscitivo, reservándose de vez en cuando evaluar y distinguir los deseos, los movimientos o los sentimientos o los deleites buenos de los malos; los primeros, reconducibles al amor o a la caridad o a la virtud; los segundos, a la concupiscencia o a los deseos de la carne y en todo caso al vicio. Santo Tomás usa poquísimo el término cor, que es más adecuado para la homilética y, dado que habitualmente él hace un discurso científico, prefiere distinguir las potencias que entran en juego.

----------La Sagrada Escritura designa con el término "corazón" la sede de los apetitos humanos, tanto los sensibles como los espirituales, sin excluir el propio poder cognoscitivo, reservándose de vez en cuando evaluar y distinguir los deseos, los movimientos o los sentimientos o los deleites buenos de los malos; los primeros, reconducibles al amor o a la caridad o a la virtud; los segundos, a la concupiscencia o a los deseos de la carne y en todo caso al vicio. Tomás usa poquísimo el término cor, que es más adecuado para la homilética y, dado que habitualmente él hace un discurso científico, prefiere distinguir las potencias que entran en juego.

----------Para Tomás, en el campo espiritual, es suficiente para el alma una única potencia, la voluntad, para orientar al sujeto ya sea hacia el bien o ya sea contra el mal, gracias al libre albedrío (ibid., q.83), por el cual la voluntad se mueve por sí o en una dirección o en la otra. En cambio, en el campo de la apetitividad sensible, se necesitan dos potencias diferentes, la concupiscible y la irascible (ibid., q.81, a.2), porque aquí el movimiento o la tendencia tiene una diferente base neurovegetativa y por tanto corporal.

----------Tomás llama al apetito sensible también "sensualidad" (sensualitas, ibid., q.81), a la cual no debemos darle aquella connotación negativa que le damos hoy, porque Tomás, en esta sección de la Summa dedicada a las potencias del hombre, la considera en sí misma, desde un punto de vista psicológico, prescindiendo de su corrupción consecuente al pecado original. En cambio, en la parte moral de la Summa, Tomás da las normas morales para la corrección, la disciplina y la purificación del apetito sensitivo.

----------El Aquinate también llama "apetito concupiscible" (appetitus concupiscibilis, ibid.) o más simplemente "concupiscencia" (concupiscentia) al apetito sensitivo. "Concupiscencia" en Tomás tiene un significado oscilante según los contextos. A veces significa simplemente el apetito sensitivo en sentido psicológico (ibid., I-II, q.26, a.1; a.4; q.30, a.1; a.2). Otras veces asume una connotación moral negativa, como tendencia pasional al pecado o a un placer ilícito, consecuencia del pecado original (ibid., II-II. q.153, a.2, 2m; a.5; I, q.81, a.3; Suppl., q.49, a.4, 2m). En cualquier caso "la concupiscencia está siempre asociada al placer" (In X libros Aristotelis, op.cit., l.III, c.IV, lect.V, n.441, p.125). "El placer es de cosa presente; la concupiscencia es de cosa futura" (op.cit., l.X,c.V, lect.VIII, n.2052, p.535). El apetito tiende al placer y el placer estimula el apetito. Entre el uno y el otro, el amor hace de motor del pasaje del uno al otro:

----------Dice entonces santo Tomás de Aquino (ibid., I-II, d.26, q.2): "Lo apetecible da al apetito ante todo una cierta adaptación a sí, que es la complacencia hacia lo apetecible. En efecto, el movimiento apetitivo procede en círculo, como se dice en el libro III de De Anima de Aristóteles: lo apetecible, en efecto, mueve al apetito, poniéndose de algún modo en su intención; y el apetito tiende hacia lo apetecible para conseguirlo realmente, de modo que allí está el final del movimiento, donde estaba el principio.

----------La primera mutación del apetito por parte de lo apetecible se llama amor, que no es otra cosa que la complacencia por lo apetecible y de esta complacencia sigue el movimiento hacia lo apetecible, que es el deseo; y por último está la quietud, que es la alegría. Así por tanto, como el amor consiste en una cierta mutación del apetito hacia lo apetecible, es claro que el amor es una pasión: propiamente sin duda en cuanto está en el concupiscible; de manera común y en sentido extendido en cuanto está en la voluntad".

----------El concupiscible y el irascible actúan, por consiguiente, mediante las pasiones, que son movimientos con transmutación corporal, producidos por esas dos potencias, por las cuales la primera es atraída por el bien apetecible, mientras que la segunda agrede a una fuerza hostil.

----------Ahora bien, Tomás de Aquino establece una relación entre amor, concupiscencia y placer, que puede invertirse, si pasamos del orden de la ejecución al orden de la intención: "el orden de las pasiones del concupiscible puede establecerse según la intención o según la consecución. En el orden de la consecución es antes lo que tiene lugar primeramente en lo que tiende al fin. Y es evidente que todo lo que tiende a un fin, tiene primeramente una aptitud o proporción a ese fin; en segundo lugar, es movido a ese fin; en tercer lugar, descansa en el fin una vez conseguido. Ahora bien, la aptitud o proporción del apetito al bien es el amor, que no es otra cosa que la complacencia en el bien, mientras el movimiento hacia el bien es el deseo o concupiscencia, y el descanso en el bien es el gozo o delectación. Y, por lo tanto, según este orden, el amor precede al deseo y el deseo a la delectación. Pero según el orden de la intención es a la inversa, pues la delectación intentada produce el deseo y el amor. La delectación, efectivamente, es la fruición del bien, la cual en cierto modo es el fin, como lo es también el mismo bien" (ibid., I-II, q.25, a.2).

----------En la Sagrada Escritura, la concupiscencia (epithymìa) es vista como un vicio, un ansia desmedida (Sir 23,5; St 1,14; 2 Pe 1,4; Rom 7,7), en particular en el campo sexual (1 Jn 2,16). Algo de ese género encontramos también en el budismo, con su perspectiva de la extinción del deseo (kama). Este significado negativo permanecerá en san Agustín de Hipona, del cual parte Lutero, para una visión de tal manera pesimista de la concupiscencia, como para identificarla con el pecado. Y de nuevo en sentido negativo la presentará el Concilio de Trento, que sin embargo corrige la visión luterana con las siguientes palabras:

----------"Que en los bautizados permanezca la concupiscencia o el fomes, este santo Sínodo lo siente y lo reconoce; y habiendo la concupiscencia permanecido para el combate, no puede dañar a quienes no la consienten y no tiene fuerza contra quienes virilmente la rechazan sirviéndose de la gracia de nuestro Señor Jesucristo. En efecto, 'quien combate legítimamente será coronado' (cf. 2 Tim 2,5). Esta concupiscencia, que a veces el Apóstol llama 'pecado' (cf. Rm 6,12ss; 7,7.14-20), el santo Sínodo declara que la Iglesia católica nunca ha tenido la intención de llamarla pecado, de modo que en el renacido sea un verdadero y propio pecado, sino que la concupiscencia viene del pecado y al pecado inclina" (Denz.1515).

----------En el hombre, en ciertas circunstancias, la pasión puede y debe ser regulada o moderada según razón, porque sucede que ella, en el estado de naturaleza caída, se deja atraer por bienes que no son verdaderos bienes, por lo cual impulsa al hombre al pecado; al cual impulso, sin embargo, si no es demasiado fuerte y la voluntad es suficiente, el hombre puede, en principio, resistir, sobre todo si es socorrido por la gracia.

----------Sin embargo, el hombre no actúa honestamente, es decir, como hombre racional, por la simple atracción del placer, porque ésta puede no ser conforme a razón. Sino que actúa bien porque sabe que la acción es moralmente buena o debida, incluso si no percibe un placer sensible.

----------Por ello, el hombre también puede cumplir una acción dolorosa o afrontar un sufrimiento, si sabe que es bueno o necesario hacerlo. Sin embargo, en este caso experimentará un placer interior, espiritual, más precioso y digno del hombre, que Tomás llama "gaudio" (gaudium, ibid., I-II, q.35, a.2), que le recompensa por el dolor sufrido y que surge de la conciencia de haber cumplido el propio deber.

----------Siendo así las cosas, es entonces evidente que aquellas antropologías sedicentes "bíblicas", en las cuales, con el pretexto de la unidad del individuo, no aparece una clara distinción entre materia y espíritu y entre alma y cuerpo, con la relativa primacía del alma o del espíritu, como por ejemplo la antropología de Rahner o la de Teilhard de Chardin, no son capaces de reconocer aquellas situaciones humanas, en las cuales, oponiéndose la carne al espíritu, es necesario optar por el espíritu y renunciar a la carne. Estas antropologías culpan con desprecio al "dualismo griego" de la distinción entre alma y cuerpo, asociando con crasa ignorancia el dualismo platónico con el hilemorfismo aristotélico.

----------Si ocurre, por lo tanto, por ejemplo, una situación en la cual es fuerte la atracción sexual, puede suceder que, a causa de la confusión del espíritu con el sexo, el sujeto confunda por "espiritual" una simple pulsión erótica, creyendo quizás tener una experiencia mística o "atemática". Además, no se plantea el problema de renunciar al placer sexual en nombre de las necesidades del espíritu, dado que éstas son reconducidas al sexo. De ahí la pérdida de sentido del voto de castidad. Y esto explica, al menos en parte, la deserción de miles de religiosos en las décadas posteriores al Concilio Vaticano II, no ciertamente por culpa del Concilio, sino porque fueron influenciados por la antropología rahneriana.