Los errores de Karl Rahner: los cristianos anónimos

Rahner interpreta la noción de "conocimiento implícito de Dios", expresada por el Concilio Vaticano II, según sus presupuestos gnoseológicos, que ponen el origen del conocimiento no en la experiencia sensible que conduce al conocimiento trascendental, sino al contrario en la experiencia trascendental. En esta experiencia, el ser viene a coincidir con el pensamiento, se da la autoconsciencia y además una experiencia de Dios.

La expresión puede tener un sentido aceptable, aunque no el rahneriano

   

----------Desde el inmediato postconcilio hasta pocos meses antes de su muerte, ocurrida en 1984, Rahner ha reiterado una infinidad de veces su interpretación de la constitución dogmática Lumen gentium n.16, según la cual en ese pasaje ("Nec divina Providentia auxilia ad salutem necessaria denegat his qui sine culpa ad expressam agnitionem Dei nondum pervenerunt et rectam vitam non sine divina gratia assequi nituntur") estaría contenida la tesis de que también los ateos se salvan. Ahora bien, es necesario decir que la expresión conciliar "conocimiento implícito de Dios" no significa en absoluto "ateísmo".

----------En efecto, debemos tener presente que un conocimiento implícito de Dios es también siempre un conocimiento de Dios y no una negación de su existencia, como precisamente es el ateísmo. A propósito del cual, como he enseñado, el Concilio reafirma la severa tradicional condena, que viene de la razón y de la fe. En la constitución Gaudium et spes, hablando de la "actitud de la Iglesia frente al ateísmo" (n.21), el texto afirma que la Iglesia "no puede dejar de reprobar con dolor, pero con firmeza, como hasta ahora ha reprobado, esas perniciosas doctrinas y conductas, que son contrarias a la razón [El mismo San Pablo, hablando de los ateos, afirma que "se extraviaron en vanos razonamientos y su mente insensata quedó en la oscuridad" (Rm 1,21)] y a la experiencia humana universal y privan al hombre de su innata grandeza", refiriéndose aquí evidentemente al ateísmo, no obstante el tono genérico de la condena.

----------El ateísmo, en el n.19 de la Gaudium et spes, es enumerado como "uno de los fenómenos más graves de nuestro tiempo". En efecto, afirma el Concilio que "quienes voluntariamente pretenden apartar de su corazón a Dios y soslayar las cuestiones religiosas, desoyen el dictamen de su conciencia y, por tanto, no carecen de culpa. Sin embargo, también los creyentes tienen en esto su parte de responsabilidad" (ibid). Por eso este documento propone un "remedio al ateísmo" (n.21).

----------Ha causado algún problema la tradución a la segunda frase del n.21 de la Gaudium et spes: "Abditas tamen in atheorum mente negationis Dei causas deprehendere conatur et, de gravitate quaestionum quas atheismus excitat conscia necnon caritate erga omnes homines ducta, eas serio ac profundiori examini subiiciendas esse censet". La traducción española oficial dice: "Quiere, sin embargo, conocer las causas de la negación de Dios que se esconden en la mente del hombre ateo. Consciente de la gravedad de los problemas planteados por el ateísmo y movida por el amor que siente a todos los hombres, la Iglesia juzga que los motivos del ateísmo deben ser objeto de serio y más profundo examen".

----------La traducción italiana, sin embargo, al n.21, traduce de modo errado, cuando dice que la Iglesia "si sforza tuttavia di scoprire le ragioni della negazione di Dio che si nascondono nella mente degli atei e, consapevole della gravità delle questioni suscitate dall'ateismo, mossa dal suo amore verso tutti gli uomini, ritiene che esse debbano meritare un esame più serio e più profondo". El texto parecería insinuar que puedan existir "razones" para ser ateos, que pueda ser razonable ser ateo, que existan motivos racionales para el ateísmo o que el ateísmo pueda estar fundado en razón.

----------Debería saltar a la vista la absurdidad de una interpretación de tal género, favorecida, como he dicho, por un grosero error de traducción. El texto latino no habla de "razones" sino de "causas" del ateísmo, que es una cosa muy diferente, aunque la causalidad tenga sin duda que ver con la razón. Pero el Concilio, al hablar de "causas" del ateísmo, como resulta por lo demás evidente a partir del contexto y por la exposición de tales causas que da el mismo Concilio, entiende ante todo ocasiones o pretextos, y por lo tanto no principios que de algún modo puedan dar la impresión de ser justificantes.

----------Debería ser claro que el Concilio Vaticano II habla de causas del ateísmo no como si fueran causas racionales o buenas causas, sino en un sentido puramente diagnóstico, tal como la medicina habla de las "causas" de una enfermedad: lo que no quiere decir que causar una enfermedad sea cosa agradable, laudable y razonable. No es el ateísmo, sino el teísmo el que está fundado en razón. El ateísmo es un fenómeno o irracional o irrazonable y en cualquier caso contrario a la sana razón, precisamente porque no respeta el principio de causalidad, no reconociendo en Dios la causa primera del mundo.

----------Y si la tesis de la existencia de Dios está fundada en razón, es obvio, en base al principio de no-contradicción, que será irracional la tesis opuesta del ateísmo. La razón puede demostrar la existencia de Dios, pero no puede demostrar que Dios no existe. Rahner interpreta la noción conciliar de "conocimiento implícito de Dios" según sus presupuestos gnoseológicos, que ponen el origen del conocimiento no en la experiencia sensible que conduce al conocimiento trascendental, sino al contrario en la ya para nosotros familiar experiencia trascendental. En esta experiencia, como hemos visto, el ser viene a coincidir con el pensamiento, se da la autoconsciencia y además una experiencia de Dios.

----------De dicha manera, Rahner distingue una experiencia apriórica y trascendental de Dios, atemática y preconceptual, que produce el "teísmo trascendental" y un subsiguiente conocimiento de Dios "categorial" y aposteriórico: el "teísmo categorial". Según él, el conocimiento implícito de Dios correspondería al teísmo trascendental. Pero el hecho es que esta distinción está privada de fundamento científico y es contradictoria, porque vendría a yuxtaponer una concepción ontologista-idealista del conocimiento de Dios a la concepción realista aristotélico-tomista, la única conforme a la revelación cristiana y aprobada por el Magisterio de la Iglesia, sin darse cuenta de la falsedad de la primera.

----------Por otra parte, está muy claro que no puede existir un ateísmo fundado, como quisiera Rahner, sobre un deber de consciencia. Rahner parecería aludir a una especie de ateísmo en buena fe, como que sea posible ignorar en buena fe que Dios existe. Lo cual es contrario tanto a la razón como a la fe. A la razón, porque la razón llega espontáneamente e inevitablemente, en virtud de su inclinación natural, aplicando el principio de causalidad, a saber que Dios existe, aún cuando esto pueda ocurrir de modo implícito, indirecto y enigmático. Por el contrario, para Rahner el hombre tiende a Dios espontáneamente no en virtud del principio de causalidad, sino en virtud de la experiencia trascendental.

----------Es contrario a la fe, porque el Nuevo Testamento afirma que el Logos divino se manifiesta a todo hombre, mientras que Cristo enseña que todos los hombres deben presentarse ante su tribunal en el último día (cf. Mt 25,31-46). Puede ocurrir, ciertamente, que alguien crea en buena fe ser ateo (es lo que Maritain llama "pseudoateísmo": véase El significado del ateísmo contemporáneo, Morcelliana, Brescia 1954. Nadie puede ignorar en buena fe que Dios existe, se debe poder ser acusado de ignorarlo, como afirma Pablo en Rm 1,21, aún cuando, como está dicho en Sab 13,6, la "reprensión merecida" puede "no ser grave"), porque se equivoca o se engaña sobre ciertos atributos divinos, pero ese tal no es creyente en el sentido "trascendental" rahneriano, sino que es creyente en el verdadero sentido, que es el entendido por el Concilio, del conocimiento implícito de Dios, aunque imperfecto y lacunoso, el cual no es en absoluto ni atemático, ni apriórico, ni preconceptual, sino que resulta de la aplicación analógica del principio de causalidad según la indicación de Pablo en Rm 1,19-20 y según la pista ofrecida por el capítulo 13 del Libro de la Sabiduría, incluso si la existencia de Dios puede esconderse detrás de la imagen del hombre, al cual prestamos con sinceridad y desinterés nuestro servicio de justicia y de misericordia, como es enseñado por el capítulo 25 de Mateo.

----------Ciertamente, la expresión "cristianismo anónimo" puede tener un sentido que sea considerado aceptable, como referencia a un cristianismo oculto a los ojos de los hombres, privado de apariencia exterior, socialmente, jurídicamente o sociológicamente no relevable o reconocible. Sin embargo, esa expresión puede asumir también un significado inaceptable. Porque "Anónimo" quiere decir "sin nombre". Entonces: ¿un cristianismo sin nombre? ¿Sin su nombre? ¿Un cristianismo no cristiano? Entonces no es un verdadero cristianismo. Una cosa que no se pueda llamar con su nombre, carece de algo que le es necesario. Yo llamo "vino" al verdadero vino. No puedo dar el nombre de "vino" a un vino aguado o adulterado.

----------La expresión, por tanto, por lo menos presenta dificultades. La instancia rahneriana, en sí, no está equivocada, de hecho es laudable e importante: la salvación de aquellos que ignoran en buena fe el cristianismo. ¿Por qué entonces no hablar de cristianismo "implícito"? Rahner inicialmente lo ha hecho, pero luego subsecuentemente ha preferido la expresión que he criticado. Estaría bien oponer a lo explícito lo implícito y no lo "anónimo", teniendo también presente que lo anónimo se opone a lo nominado y no a lo explícito.

----------La cuestión de la salvación de quien ignora el cristianismo, no es cuestión de un cristianismo que tenga o no tenga nombre. Si existe cristianismo en quien lo ignora, se lo debe llamar con su nombre como aquel de quien lo conoce, no interesa que sea implícito o explícito. Se debe quitar el nombre cristiano sólo allí donde no existe verdadero cristianismo. Pero el cristianismo implícito es verdadero cristianismo: la única diferencia es que mientras en el implícito se tiene sólo el aspecto humano del cristianismo, en el explícito está presente el conocimiento de la divina revelación. Pero la vida de gracia es la misma. Si se habla de "fe implícita", se entiende que el sujeto, si viniera al conocimiento del Evangelio, lo aceptaría sin más.

----------Se debe decir que quien es implícitamente cristiano, es verdaderamente cristiano y debe ser llamado cristiano. Es un cristiano con su nombre y que merece el nombre "cristiano". No es un cristiano sin nombre. Ciertamente no será reconocido socialmente como cristiano, no se da cuenta de que lo es, no aparece como tal, está oculto, en cierto sentido invisible, porque no manifiesta ni los signos externos ni -en cierta medida- la conducta externa, ni el saber, propios y característicos del ser cristiano.

----------Por otra parte, puede no ser reconocido como tal también porque el ambiente en el cual vive puede ignorar o despreciar al cristianismo, por lo cual tal ambiente ni siquiera se plantea la cuestión de saber si es o no es cristiano. Este sujeto deberá practicar y mostrar sin embargo al menos virtudes humanas, aún cuando lo principal es su recta intención y su honestidad interior, conocida sólo por él y por Dios.

----------De todos modos, incluso queriendo usar la expresión, no se la deberá usar en el sentido rahneriano. En efecto, entre cristianismo "anónimo" y cristianismo explícito y consciente no pasa la diferencia que pasa, como dice Rahner, entre lo no conceptual, apriórico, trascendental, y lo conceptual, aposteriórico, categorial, sino que pasa la diferencia que he dicho antes.

----------Es necesario decir entonces que Rahner no se muestra cualificado para distinguir el cristianismo explícito del cristianismo implícito, porque en él falta, como hemos visto, la distinción entre las dos dimensiones, humana y sobrenatural, del cristianismo: lo sobrenatural tiende a ser degradado o rebajado en lo humano, mientras que lo humano tiende a tener pretensiones sobrenaturales. Las raíces de esta confusión deben ser encontradas en la antropología y en la gnoseología rahnerianas, las cuales, como hemos visto, siendo de impostación idealista, tienden a confundir el saber humano con el divino y la naturaleza con la gracia.