Los errores de Karl Rahner: la cristología trascendental

En base a la simple razón -diga lo que diga Rahner- no es posible fundamentar ninguna "cristología", porque Cristo no es un simple dato encontrado por la humana inteligencia, no es el resultado de una necesidad humana, de una búsqueda o de una reflexión trascendental o de una proyección humana, sino que es un puro don trascendente humanamente inesperado de la misericordia divina, por encima de cuanto el hombre pecador podía imaginar como mejor para su salvación. Sin embargo, la pretensión de Rahner no sorprende excesivamente, dada su tendencia a confundir natural y sobrenatural, pero en sí misma la operación no es lícita porque, o viene a envilecer la figura de Cristo o viene a dar demasiado poder a la actividad trascendental del espíritu. [En la imagen: fragmento de "Cristo en la Cruz", también llamado "Cristo crucificado" o "Primer Cristo", óleo sobre lienzo de 1948, obra de Benito Prieto Coussent, colección particular].

La ilicitud de una cristología "a priori" y "trascendental", basada en la simple razón

   

----------No hace falta decirlo, la idea de lo trascendental viene endosada también a la cristología, como no podía ser de otro modo en Rahner. Pero esto es un hecho grave porque Cristo de misterio de fe se convierte en una entidad metafísica, un trascendental, un contenido apriórico del conocimiento trascendental atemático, una exigencia estructural y fisiológica, no libremente elegida, de última plenitud humana, por lo demás en línea con todo el pensamiento rahneriano, donde lo divino y lo sobrenatural constituyen una exigencia de racionalidad y de humanidad que todos sienten ("cristianos anónimos") y que en todos viene satisfecha: la convicción de que todos se salvan, a la cual dedicaremos nuestra atención más adelante.

----------La cristología trascendental se combina con la cristología categorial, así como lo trascendental, en el modo que ya hemos visto, precede y es condición de posibilidad de lo categorial. Lo primero se encarna necesariamente en lo segundo así como el espíritu tiene necesidad de expresarse y de manifestarse en el cuerpo. Excepto que, sin embargo, aquí se trata de conocimiento, por lo cual cartesianamente estamos tratando con una línea de pensamiento que, pasando por Kant, llega a Husserl y Heidegger; no se parte de la experiencia de la realidad sensible externa, sino inmediatamente de la autoconsciencia.

----------He aquí entonces la cristología trascendental como experiencia y exigencia apriórica y atemática de un "Salvador absoluto" como horizonte último y definitivo de la propia tensión a la salvación. Ciertamente, nos dice Rahner, no se trata todavía del Cristo histórico: éste -qué bondad la suya- debe ser descubierto por la búsqueda histórica y por el ejercicio de la actividad empírico-categorial.

----------Sin embargo, el Salvador absoluto es ya una forma a priori que espera ser llenada con los datos históricos y empíricos de la figura y la obra del Jesús que nos es presentado por la Iglesia, el Cristo categorial, expresable en conceptos; mientras que, dado que, como hemos visto, lo trascendental es un "existencial sobrenatural", o sea, implica el estado de gracia (siempre y en todos los casos presente), el Cristo trascendental es suficiente también para quien no ha oído hablar de Cristo, o sea, para los cristianos anónimos.

----------La cristología trascendental se funda sobre la convicción de origen hegeliano de que Dios para ser sí mismo debe devenir hombre, y que el hombre para ser sí mismo debe devenir Dios. Por eso entonces la Encarnación no aparece ya como efecto de una libre elección de Dios ni la vida cristiana como una libre elección del hombre, sino como proceso necesario de perfeccionamiento a la vez de Dios y del hombre: Dios debe vaciarse o limitarse en el hombre (la kénosis) y el hombre debe aumentar hasta ser Dios (la auto-trascendencia). De otra manera Dios no sería Dios y el hombre no sería hombre. Dios no es Dios si no está encarnado, si no es Cristo, y el hombre no es hombre si no es cristiano, al menos anónimo.

----------Sobre tales presupuestos se funda, siempre según lo que expone Rahner, la "esperanza" que Dios "se da a sí mismo [al hombre] cual cumplimiento de la suprema pretensión de la existencia [humana] a poseer el sentido absoluto" (Cristología, op.cit., p.23). Esta autocomunicación de sí por parte de Dios al hombre, por su parte, "está mediada necesariamente de manera histórica, 'aparece' en la historia, llega completamente al hombre en la consciencia categorial de él, y así se logra a sí misma solamente en el desenvolverse espacio-temporal de la existencia humana" (ibid., p.24).

----------En esta auto-comunicación de sí Dios "se revela a sí mismo, en uan revelación que sucede en la palabra (categorial) [...] solamente en el ámbito de la promesa [...] que da el asentimiento [...] a una etapa de la esperanza en sentido absoluto y [...en el ámbito] de la muerte, cual evento [la "autonegación y la muerte de Dios"], el más radical [...] que forma parte de toda revelación, la cual comunique históricamente y que en la muerte devenga absoluta [la revelación del Dios crucificado] porque nada categorial [sino sólo trascendental] puede ser esperado y permanece por tanto todavía sólo la esperanza en 'todo' [o sea, en Dios] o la pura desesperación [para quien no cree]" (ibid., pp. 24-25).

----------Esta "esperanza", entonces, "busca en la historia esa autopromesa de Dios" de comunicarse totalmente al hombre. "Esta autopromesa de Dios puede venir pensada como el cumplimiento por excelencia (el 'reino de Dios' arribado) o bien como un evento histórico en el seno de la historia, tal como para hacer irrevocable la misma promesa" (ibid., p.25). "La categorialidad de la autopromesa [...] puede ser solamente una persona que por una parte abandona en la muerte todo futuro intramundano y, por la otra, en esta aceptación de la muerte, demuestra ser definitivamente aceptada por Dios [...]. Se presupone, entretanto, la convicción de que [...] un tal 'individual' destino [...] tenga un significado 'ejemplar' para el mundo. Tal hombre con este destino es aquel que se entiende cuando se habla de Salvador absoluto" (ibid., pp. 25-26).

----------Sigue diciendo Rahner en el mismo lugar: "Este Salvador puede (y bajo el perfil eclesial debe) venir también expresado con exactitud en las formulaciones de la cristología clásica (calcedonense)" (ibid., p.26). Y también: "Una cristología trascendental en cuanto tal no puede arrogarse la competencia ni la posibilidad de decir que a este Salvador absoluto, que la esperanza radical en Dios mismo busca como futuro absoluto de la historia, se lo pueda encontrar en esto que ha sido encontrado precisamente en Jesús de Nazareth. Ambas cosas forman parte de la experiencia indeducible de la historia misma" (ibid.).

----------Tenemos aquí un intricadísimo, atormentado y larguísimo período, que se desarrolla a lo largo de tres páginas (pp. 24-26), abarrotado de frases interdependientes, que en realidad no esclarecen sino que proyectan delante de la mirada del lector una especie de cortina de humo o inoculan una anestesia, que debería permitirle digerir los sofismas enunciados sin impresionarse demasiado ni darse cuenta demasiado, y tal vez sintiéndose como frente a una insondable profundidad especulativa, tal como para infundir admiración y reverencia por el genio extraordinario (también en esto Rahner imita el estilo de Hegel y de Heidegger).

----------Para entender entonces qué es lo que en sustancia nos quiere decir Rahner, es necesario hacer una paciente y prudente obra de poda, obra ciertamente riesgosa, pero no imposible, la cual al fin nos permite captar el zumo del discurso. Pues bien, la sustancia es el retrato apriórico y trascendental del Salvador absoluto, del cual se describe el sentido fundamental y el resultado de su misión.

----------Rahner, sin embargo, advierte que es necesaria su cristología trascendental del Salvador absoluto para poder entender y aceptar la misma revelación histórica de Jesús y el mensaje que ella ha aportado a la humanidad: "Hoy sin embargo nos convertiríamos en ciegos frente a esta historia efectiva [o sea la de Jesús] si no se la encontrara con esa esperanza refleja, que se refleja en una cristología trascendental. Esta hace buscar y, mientras se busca, hace entender aquello que en Jesús de Nazareth se ha encontrado desde siempre" (ibid.).

----------En este cuadro del Salvador absoluto es difícil ver la expresión de una simple instancia y esperanza universal de salvación, y no más bien una presencia subrepticia, al menos parcial, de datos positivos que solamente la narración evangélica nos puede dar. Ciertamente Rahner tiene la preocupación de no hacer referencia a los datos más concretos y precisos, que evidentemente no pueden ser deducidos de principios de razón. Él sin embargo los reduce en número pero no los elimina del todo, por lo cual no se entiende con qué criterios algunos permanecen y otros no.

----------Por ejemplo, ¿por qué el Salvador debería ser uno solo y no una colectividad? ¿Por qué el Salvador debería ser un hombre y no un ángel? ¿Por qué debería salvarnos por medio de su muerte? ¿No podría bastar un testimonio de vida? ¿Por qué la salvación debería venir de una creatura y no de una sola inspiración interior divina? Es evidente que aquí Rahner -lo sepa o no lo sepa- se basa en el dato revelado.

----------El cardenal Ratzinger, en el texto citado (p.198), comenta de este modo la cristología trascendental de Rahner: "En esta trasposición espiritual de la deducción trascendental -que fue, también, su secreto punto de partida- veo yo una disolución de lo particular [o sea la positividad y por tanto la sobrenaturalidad del cristianismo] en lo general [o sea el hombre in genere en cuanto tal] que contradice la novedad de lo cristiano y que rebaja la liberación cristiana a una ilusoria autoliberación".

----------En otra de sus muchas obras, Ensayos de espiritualidad, Rahner distingue de modo todavía más audaz también una "cristología a posteriori" de una "cristología a priori". La primera sería la cristología de "Jesús de Nazareth": evidentemente se trata de la cristología de la fe. La segunda en cambio resultaría de la "antropología metafísica" (¿trascendental?) y "haría comprender también que la revelación absoluta y definitiva de Dios implica ya el hombre-Dios en una humanidad divinizada" (p.479).

----------Aquí, en el texto antes citado, Rahner parecería incluso sostener que el hecho de la Encarnación se puede deducir de una "antropología metafísica", que funda una "cristología a priori", distinta de la cristología de la fe: por tanto ¿se trata de una cristología puramente racional? Estamos de vuelta como al principio. Aquí sin embargo Rahner se impulsa también más allá de la subsecuente "cristología trascendental", la cual habla sí de un "Salvador absoluto", pero no se atreve llegar a prospectar incluso el hecho de la Encarnación. Sin embargo, si nos atenemos a la tendencia panteísta de la antropología rahneriana, esta cristología a priori, sobre la cual sin embargo Rahner ya no retornará, para sustituirla con la "cristología trascendental", está en perfecta consonancia con los principios del sistema rahneriano.

----------Está de hecho, por lo tanto y en cualquier caso que en base a la obra de la simple razón no es posible fundamentar ninguna "cristología", porque nuestro Señor Jesucristo no es un simple dato encontrado por la humana inteligencia, no es el resultado de una necesidad humana, de una búsqueda o de una reflexión trascendental o de una proyección humana, sino que es un puro don trascendente humanamente inesperado de la misericordia divina, por encima de cuanto el hombre pecador podía imaginar como mejor para su salvación. Sin embargo, la pretensión de Rahner no sorprende excesivamente, dada su tendencia a confundir natural y sobrenatural, pero en sí misma la operación no es lícita porque, o viene a envilecer la figura de Cristo o viene a dar demasiado poder a la actividad trascendental del espíritu.