Los errores de Karl Rahner: la naturaleza pura

En mi opinión, la Iglesia hasta ahora no ha dado suficiente importancia al fenómeno de la difusión del panteísmo, mientras que su crítica continúa dirigiéndose a atacar otros fenómenos como el relativismo, el racionalismo, el secularismo, el ateísmo y el laxismo moral. Una esperanzadora excepción la constituye la fuerte condena que el papa Francisco ha hecho al gnosticismo y su renovada condena al idealismo. Pero la Iglesia, sobre este punto, parece demasiado ligada al análisis del Vaticano II, el cual no dice una sola palabra del panteísmo. Pero debemos considerar que en la época del Concilio el fenómeno no estaba tan extendido como hoy. Y uno de los mayores responsables de la difusión de este hecho es precisamente Karl Rahner, elogiado inmerecidamente e irresponsablemente por demasiados ambientes de la teología católica. [En la imagen: fragmento de "Orfeo trovatore stanco", óleo sobre lienzo, 1970; obra de Giorgio de Chirico, conservado y expuesto en la Fondazione Giorgio e Isa de Chirico, Roma, Italia].

Lo sobrenatural como desarrollo final o profundización radical de lo natural

   

----------Ante todo, hagamos una primera aclaración conceptual. Por "naturaleza pura" se pueden entender dos cosas: 1. la naturaleza humana por sí sola, con sus solas fuerzas; 2. la naturaleza humana en cuanto tal; en su esencia. En el primer sentido, ella es corruptible sin un don divino preternatural o sin el estado de gloria; en el segundo sentido, se considera la naturaleza como tal, independientemente del hecho que sea mortal o inmortal. Aquí tomamos en consideración este segundo sentido.

----------Por todo lo que hasta aquí hemos examinado acerca de la concepción antropológica rahneriana, no es para sorprenderse, entonces, que en la visual rahneriana del hombre, la naturaleza humana ("naturaleza pura") se reduzca a ser una simple posibilidad abstracta, mientras la realidad factual, concreta y actual, es totalmente absorbida por lo sobrenatural. Rahner homologa la relación naturaleza-gracia a la relación posible-real. Pero no es así. También la naturaleza es una realidad. En primer lugar es la gracia la que es una posibilidad dada por Dios al hombre; una posibilidad que ciertamente debe actuarse; pero que al mismo tiempo puede ser frustrada por el pecado; mientras que la naturaleza no viene a menos ni siquiera en la situación de la condenación eterna. Si la gracia es una realidad, esto pone en juego el libre albedrío del hombre; mientras que mi naturaleza humana existe de todos modos, sea que yo lo quiera, sea que yo no lo quiera.

----------Ahora bien, debemos hacer una segunda aclaración conceptual, esta vez acerca del existencialismo, antes de seguir adelante. En el existencialismo se reduce la esencia a la existencia singular e histórica. Por eso, reduciendo la esencia del hombre a la situación concreta del hombre, se pierde de vista la esencia del hombre en sí misma, independientemente de la diversidad de las situaciones. En teología, por tanto, se confunde el estado de la naturaleza con la naturaleza en sí misma o esencia de la naturaleza.

----------Rahner, hablando de la "naturaleza pura", confunde, precisamente a causa de su existencialismo, la tesis teológica según la cual el estado de naturaleza pura no ha existido nunca, porque de hecho la humanidad desde los inicios tuvo que confrontarse con la gracia (positivamente o negativamente), con la naturaleza pura entendida como esencia del hombre (que puede estar en gracia o en pecado). Como este estado no ha existido, Rahner pasa sin más a decir que la naturaleza pura no existe, en el sentido que no tiene consistencia real, sino que se resuelve en la simple posibilidad de recibir la gracia, negando por lo tanto sic et simpliciter la realidad de la naturaleza humana antes de la gracia y sin la gracia o después de la gracia o prescindiendo de la gracia, y por tanto en cuanto distinta de la gracia.

----------Esta tendencia a hacer desvanecer la naturaleza pura en la simple abstracción para poner en juego sólo la naturaleza en gracia, se nota también en el famoso libro Surnaturel, de Henri de Lubac, excepto por el hecho de que en él su impostación gnoseológica realista, su atención a los datos de la fe y su formación patrística, lo preservan de caer en la confusión panteísta rahneriana entre naturaleza y gracia.

----------Por otra parte, esa "posibilidad" (o "apertura" como Rahner la llama) entonces sería para él la potentia oboedientialis, la cual por tanto no se agrega a la naturaleza, sino que la constituye. De nuevo una confusión entre la naturaleza y la disponibilidad a lo sobrenatural, que es precisamente la potencia obediencial.

----------Esta confusión depende probablemente de la impostación nominalista-existencialista (heideggeriana) de Rahner, el cual resuelve lo real en la existencia singular (lo "existencial") olvidando la realidad de la esencia, como si ésta fuera una mera abstracción o un mero posible. Ahora bien, así como efectivamente el hombre, en el plan divino de la providencia, desde los inicios, se ha encontrado confrontado con la gracia, sea para acogerla o para rechazarla, de aquí la convicción rahneriana de que el hombre, en su existencia concreta, esté siempre esencialmente en gracia, salvo luego para olvidar, como he notado repetidas veces, que el hombre es hombre también sin la gracia, aunque, si queremos, sea menos hombre al menos en sentido moral.

----------Lo que no quiere decir que la gracia sea algo superfluo o un simple elemento decorativo o facultativo, una especie de optional. Todo lo contrario: sin ella, pecadores como somos, no nos salvamos. Sin embargo, por más preciosa que sea, no constituye al hombre como tal, así como el hombre es hombre también prescindiendo de su alimentación, de sus vestidos, de los cuidados médicos o de su habitación, aún cuando todos estos bienes sean bienes vitales para el hombre, sin por ello constituirlo como tal.

----------Rahner, por otra parte, como he dicho anteriormente, degrada la naturaleza asimilando la pareja natural-sobrenatural a la pareja posible-actual, de modo que lo sobrenatural no aparece ya como un plano de realidad superior al natural y de por sí por ello inalcanzable, sino simplemente como la actuación de lo natural, cosa que es contraria a la fe y conduce a ese naturalismo que ha sido condenado por la encíclica Pascendi hace más de un siglo. No sorprende tampoco que él en un cierto punto pierda de vista la misma posibilidad de distinguir lo natural de lo sobrenatural y lo confiesa con franqueza: "Esta naturaleza 'pura' [es decir, la realidad natural del hombre] no es una entidad claramente delimitable y definible, ni se puede trazar, para decirlo con Philippe Dessauer, una neta línea horizontal entre esta naturaleza y lo sobrenatural".

----------Nosotros no tenemos, según Rahner, los instrumentos adecuados y suficientes "para poder decir siempre exactamente lo que en nuestra experiencia existencial corresponde a la naturaleza y lo que se debe a lo sobrenatural" (Ensayos de antropología sobrenatural, op.cit, p.70). Sin embargo, el resultado de esta operación de devaluación de la naturaleza se convierte en su opuesto: si la naturaleza es ya gracia, entonces no existirá la necesidad de agregar otra gracia, sino que la naturaleza-gracia se convertirá en suficiente para asegurar la felicidad y la "divinización del hombre". Y he aquí así a Rahner pasando sin rubor del fideísmo integrista y del sobrenaturalismo á gogo, al naturalismo, al pelagianismo y al secularismo.

----------Se ve que Rahner, por su mentalidad existencialista, es incapaz de conducir un riguroso análisis de las esencias en ámbito filosófico y teológico, que le permita prescindir de lo concreto existencial y empírico, para captar la esencia objetiva y universal, y por tanto para captar la distinción entre la esencia natural y la esencia sobrenatural. En palabras simples se puede decir que permanece cerrado en una visión histórico-concreta-empírica sin ser capaz de elevarse al orden de la universalidad (de razón y de fe).

----------Pero si las cosas están como las piensa Rahner, no se llega ni siquiera a ver dónde está la distinción entre antropología filosófica y antropología teológica o cristiana. Se confunde aquello que sobre el hombre nos dice la razón y lo que nos dice la fe. Y de hecho Rahner, coherente aquí consigo mismo, niega la distinción, afirmando que "una antropología teológica no puede concebirse como complementaria a la antropología profana, sino como su centro más íntimo [de la antropología profana] que ha llegado a sí mismo" (Teología de la experiencia del Espíritu, op. cit., p.491). "La dimensión teológica del problema hombre se identifica con todas las dimensiones del hombre a las cuales miran las antropologías profanas, a condición de que estas dimensiones, con toda su profundidad radical, vengan vistas, aceptadas y tematizadas en cuanto tales" (ibid., p.483). "Las afirmaciones antropológicas aparentemente solo profanas se revelan como proposiciones secretamente teológicas tan pronto como las tomamos seriamente en la radicalidad inherente a ellas" (ibid., p.487).

----------Profundícese incluso todo cuanto se quiera -me animo a decir- el valor de la naturaleza y de lo profano, aún así, no se llegará nunca a realizar ese salto infinito que separa a lo natural y lo profano de la gracia y de lo sobrenatural, así como (con una débil analogía, pero la distancia es mayor) el mejor alumno del segundo curso de piano, por más que perfeccione su habilidad de alumno de segundo curso, no llegará nunca a ejecutar una sonata de Beethoven o la Marcha Turca de Mozart.

----------La antropología teológica, según lo expresa claramente Rahner, no es más que la antropología que resulta de la asunción por fe de datos revelados superiores a la razón, pero no es otra cosa que la misma antropología filosófica conducida, dice él, a "su centro más íntimo" y a su "profundidad radical". Lo que entonces vendría a suponer que la fe no trasciende la razón, sino que la fe no sería más que la radicalización y el centro más íntimo de la razón, vale decir, la razón conducida a su pleno desarrollo.

----------Rahner termina así viendo en lo sobrenatural nada más que un desarrollo total y final de lo natural o una profundización radical de esto último, como si el hombre, elevándose a lo máximo de sus posibilidades, pudiera devenir Dios, como un borrico que pensara elevarse hacia lo alto jalándose por la cola. Esta operación elimina evidentemente la distinción entre naturaleza humana y naturaleza divina, distinción que, más allá de ser dato irrefutable de la filosofía, es dogma de fe definido por Calcedonia.

----------Los errores de Rahner examinados en los recientes artículos de esta serie (dedicados todos a sus errores antropológicos) ponen en primer plano una grave cuestión que en la actualidad se ha vuelto a presentar fuertemente e insidiosamente en el ámbito de la teología, de la Iglesia y de las costumbres católicas: la del idealismo panteísta o, como se expresaban Pío X (encíclica Pascendi, nn. 10, 14, 16) y Pío XII (encíclica Humani generis, Denzinger 3878, 3882), del "inmanentismo": vale decir, el concebir a Dios tan "inmanente" al hombre, como para atribuir al hombre lo que compete a Dios, confundiendo la naturaleza humana con la naturaleza divina, bajo la apariencia de exaltar tanto al hombre como a Dios.

----------Este retorno en gran estilo del panteísmo es un hecho de las últimas décadas (y está ligado a un retorno del hegelianismo, mediado en cristología por Küng), coligado a un retorno de espiritualidad y de mística después de la pérdida de prestigio del marxismo y del secularismo. Pero el panteísmo es el reverso de la medalla del ateísmo, ya que en uno como en otro caso el hombre pretende sustituirse a Dios o, como está dicho en el Génesis, pretende "ser como Dios", con la única diferencia de que mientras el panteísmo acepta la palabra "Dios", el marxismo la rechaza. Ante este retorno del panteísmo y del ateísmo, creo que sería bueno que el Magisterio interviniera con valentía, aún cuando me doy cuenta que ello daría fastidio a los protestantes alemanes, hoy enamorados de Hegel. Pero está en juego la pureza de la fe.

----------Un ejemplo significativo y casi simbólico, entre muchos, de tal convergencia entre panteísmo y ateísmo, es que hace algunas décadas atrás en Italia, los Editori Riuniti, notoriamente vinculados al Partido Comunista Italiano, publicaron la Ética de Spinoza. Y se sabe muy bien que el Dios de Spinoza es la "Naturaleza". Pero si las cosas son así, no hay necesidad de ningún Dios por encima de la naturaleza: y he aquí el ateísmo. Pero una prueba bastante más conocida e importante es el vínculo que coliga, más allá de la oposición, a Hegel con Marx. El dominico Cardenal Georges Cottier, ya teólogo de la Casa Pontificia, demostró en su época que las raíces del ateísmo marxista son hegelianas (L'athéisme du jeune Marx et ses origines hégéliennes, Vrin, Paris 1959).

----------Este retorno del idealismo panteísta probablemente se debe también a un malentendido ecumenismo (alejado de las directivas de Unitatis redintegratio n.3) con los protestantes alemanes, hoy vinculados más que en el pasado al idealismo de Schelling y de Hegel, incluso más que al propio Lutero, que no era en absoluto panteísta, aún cuando su subjetivismo, llevado a su extremo, conduce al panteísmo.

----------Por otra parte, estamos asistiendo a la difusión de místicas heréticas, paganas, gnósticas, herméticas, esotéricas, nihilistas e hinduistas. En el siglo XIX, que registra el exploit del panteísmo alemán, la Iglesia intervino oportunamente, tanto con el beato Pío XI (Syllabus, de 1864, Denzinger 2901), como con el Concilio Vaticano I (Denzinger 3023). A principios del siglo XX, también san Pío X, en la encíclica Pascendi (n.40), señaló el peligro, nacido bajo el fenómeno del modernismo. Y también en el Juramento antimodernista (Sacrorum Antistitum) se hace referencia al panteísmo (Denzinger 3548). Pero hoy precisamente, como ha sido señalado por muchos, tenemos también un retorno del modernismo.

----------En mi opinión, la Iglesia hasta ahora no ha dado suficiente importancia a la extensión de este fenómeno, mientras que su crítica continúa dirigiéndose a atacar otros fenómenos como el relativismo, el racionalismo, el secularismo, el ateísmo y el laxismo moral. Una esperanzadora excepción la constituye la fuerte condena que el papa Francisco ha hecho al gnosticismo y su renovada condena al idealismo. Pero la Iglesia, sobre este punto, parece demasiado ligada al análisis del Vaticano II, el cual no dice una sola palabra del panteísmo. Pero debemos considerar que en la época del Concilio el fenómeno no estaba tan extendido como hoy. Y uno de los mayores responsables de la difusión de este hecho es precisamente Karl Rahner, inmerecidamente e irresponsablemente elogiado por demasiados ambientes de la teología católica. Es necesario buscar una solución, la cual ya he señalado, y que será materia de la conclusión de esta serie de artículos.