¿Maritain, ideólogo del catolicismo liberal? (1/3)

En este ensayo abordo una crítica que circula con frecuencia en ciertos sectores eclesiales poco formados filosófica y teológicamente: la idea de que Jacques Maritain sería el responsable doctrinal del catolicismo liberal contemporáneo. Examino esa tesis, corrigiendo reducciones y distinguiendo entre pensamiento original y recepciones desviadas. A la luz del Magisterio —incluido León XIV— y de la antropología tomista, defiendo que la distinción individuo/persona, lejos de fracturar al sujeto, sostiene su vocación pública cristiana. [En la imagen: Jacques Maritain, acuarela sobre papel, 2023, obra de P.F., colección privada].

“No digas: ‘soy un hombre común, no puedo influir’.

Tú eres el alma del mundo.

Si tu vida está en orden, todo se transforma”

San Juan Crisóstomo, Homilía sobre Mateo 4,3

   

El divorcio entre fe y vida diaria

   

----------Hay una herida visible en el cuerpo eclesial: existen católicos que confiesan la fe en privado y legislan o gobiernan en público contra la ley natural. La unidad de vida no es un ideal ascético para unos pocos, y así está expresado por ejemplo en la exhortación apostólica Christifideles laici de san Juan Pablo II, de 1988, en su n.59 y también en la constitución Gaudium et spes n.43, donde se dice que “el divorcio entre la fe y la vida diaria debe ser considerado como uno de los más graves errores de nuestra época”. La unidad de vida es una exigencia bautismal y racional: un mismo sujeto, la persona humana, actúa en todos los ámbitos, por lo que no hay “zonas francas” de Cristo ni compartimentos estancos entre conciencia y acción cívica. La insistencia del papa León en la coherencia del testimonio público ha devuelto a primer plano una cuestión antigua y siempre nueva: cómo articular, sin ruptura ni dilución, la identidad cristiana y la responsabilidad política.

----------En ciertos ambientes eclesiales contemporáneos, se ha difundido la tesis según la cual Jacques Maritain sería el ideólogo del llamado “liberalismo católico”, responsable de la fractura entre fe y vida pública en muchos bautizados. Esta crítica, aunque parte de una preocupación legítima —la incoherencia moral del católico en la vida política—, suele apoyarse en una lectura reducida de la distinción individuo-persona, y en una genealogía simplificada que convierte a Maritain en chivo expiatorio de una crisis más amplia.

----------El diagnóstico filosófico que subyace a esta crítica es problemático. Se atribuye la fractura entre vida privada cristiana y acción pública secularizada a una supuesta “mala filosofía” de Maritain, basada en la distinción individuo-persona. Pero esta lectura -aún cuando se remite a la formulación de dicha distinción en Garrigou-Lagrange- resulta filosóficamente reducida, pues simplifica y distorsiona el sentido tomista de esa distinción, en realidad muy correcta y plenamente tomista, siempre que se la entienda como una diferencia de orden y relación, no como una duplicación del sujeto. Maritain no propone dos centros de imputación moral, sino que distingue jerárquicamente los bienes, vale decir, el mismo sujeto humano se ordena al bien común temporal como individuo, y a Dios como persona espiritual. La antropología tomista afirma que el individuo humano es persona; por consiguiente, no hay escisión operativa. De modo que, bien entendida, esta distinción fortalece la dignidad humana frente al estatismo, sin abrir la puerta al relativismo.

----------Además, esta infundada crítica a Maritain suele ir acompañada de una lectura pasadista y una genealogía reduccionista de los hechos. Se construye una narrativa en la que Maritain sería el origen doctrinal del liberalismo católico contemporáneo. Esta tesis ignora el desarrollo legítimo del Magisterio en el siglo XX, que ha asumido y purificado elementos del personalismo, y que además ha reconocido -desde Gaudium et spes hasta Centesimus annus- la posibilidad de formas políticas diversas, siempre que respeten la ley natural y la dignidad de la persona. El Magisterio no canoniza ninguna forma política premoderna como única vía legítima, sino que llama a los cristianos a discernir y actuar con prudencia en contextos pluralistas.

----------Conviene recordar, sobre todo para aquellos lectores menos habituados a tratar estos temas filosóficos y teológicos, que cuando se menciona el desarrollo legítimo del Magisterio en el siglo XX, se alude a documentos como la mencionada constitución Gaudium et spes (1965), que reconoce la autonomía relativa de lo temporal y la diversidad de formas políticas legítimas, y la encíclica Centesimus annus (1991), que reafirma la centralidad de la ley natural y la dignidad de la persona en el orden democrático.

----------No se puede negar que aquellas descaminadas críticas que atribuyen a Maritain algo así como la paternidad del llamado "catolicismo liberal", tienen algún valor pedagógico, y buscan formar conciencia. Pero ello no las excluye del riesgo de la simplificación, sobre todo cuando parten de prejuicios ideológicos. El tono didáctico puede fácilmente convertirse en descalificación total, reduciendo la complejidad filosófica a esquemas binarios, y cancelando autores sin distinguir etapas, géneros y contextos.

----------En una primera conclusión aproximativa, podríamos decir que estas críticas tienen mérito en su intención pastoral: el despertar la conciencia católica ante la incoherencia pública. Pero su diagnóstico filosófico sobre Maritain requiere corrección. La distinción individuo-persona, lejos de fundar una “doble vida”, puede -si es bien entendida- sostener la unidad moral del sujeto y su vocación política cristiana. Convertir esa llaga en diagnóstico filosófico exige bisturí fino: distinguir sin romper, historizar sin anacronismos y leer con rigor a quienes han intentado pensar esta articulación -entre ellos Jacques Maritain- evitando tanto la canonización acrítica como la cancelación polémica. La crítica justa no cancela; purifica. Y la fidelidad al Magisterio exige no sólo denunciar errores, sino también integrar lo verdadero que la Tradición magisterial ha venido elaborando con esfuerzo y oración a través de los siglos, particularmente en las últimas décadas.

----------A modo de premisa, creo conveniente recordarle al lector que en mi artículo del pasado 12 de agosto, El tomismo de Jacques Maritain, hablando del valor de su método tomista, alabado y recomendado por los santos Pontífices Paulo VI y Juan Pablo II, no dejé de mencionar que es absolutamente cierto el hecho de que también la grandiosa obra maritainiana, como cualquier obra humana, no está exenta de defectos y de incoherencias, que sin embargo no afectan sus articulaciones fundamentales. Entre esos defectos, mencioné una concepción de la persona como “subsistencia del alma”, que difícilmente va de acuerdo con la doctrina de la naturaleza humana compuesta de alma y cuerpo, que también expone en otras obras suyas con verdadera maestría tomista, sobre todo por cuanto respecta a la ley natural y a los derechos del hombre.

----------Este ensayo que ahora emprendo persigue tres objetivos: 1. Reconocer la gravedad de la incoherencia público–privada y la obligación moral de una unidad de vida, en continuidad con la doctrina social de la Iglesia. 2. Corregir reducciones teóricas y lecturas pasadistas que atribuyen a Maritain la raíz de un “catolicismo liberal”, como si se siguiera de su antropología una escisión operativa del sujeto. 3. Orientar acerca de los criterios doctrinales y prudenciales para la acción política católica en contextos pluralistas, a la luz del Magisterio, incluida la enseñanza reciente de León XIV y de la mejor tradición tomista.

----------El hilo conductor será simple: un único suppositum humano -persona racional, unitariamente cuerpo y alma- llamado a ordenar, con prudencia y caridad política, los bienes temporales al bien común sin abdicar del fin último en Dios. Desde ahí, la crítica legítima a las incoherencias públicas se vuelve fértil: en vez de buscar culpables únicos, ofrece una antropología robusta, un criterio de jerarquía de bienes y un estilo de presencia cristiana capaz de convencer sin imponer, servir sin disolverse y perseverar sin nostalgia..

   

Unidad de vida y presencia pública

   

----------La fe cristiana no admite compartimentos estancos. La persona es un único sujeto —alma y cuerpo en unidad sustancial— llamado a la santidad y a la caridad política en todos los ámbitos de su existencia. La cuestión no es si el católico “puede” actuar en la vida pública, sino cómo lo hace sin fragmentarse ni privatizar su fe. Quisiera ahora fijar el marco doctrinal mínimo para hablar con propiedad de coherencia pública.

----------Lo que la Iglesia exige es unidad de vida. Se trata de  una vocación integral, pues la llamada a la santidad alcanza trabajo, ciudadanía y cultura. No hay “zonas neutrales” respecto de nuestro Señor Jesucristo. La constitución Lumen gentium en su n.31 subraya que los laicos “buscan el reino de Dios tratando y ordenando según Dios los asuntos temporales”; mientras que el decreto Apostolicam actuositatem en sus nn. 4–7 vincula la misión bautismal con la animación cristiana del orden temporal.

----------Existe un solo sujeto moral; no existen dos agentes (un “yo privado” y un “yo público”). La persona —un suppositum racional— obra indivisa: operari sequitur esse. La duplicación práctica del sujeto es un error antropológico antes que político. Por lo tanto, la coherencia es un deber grave del cristiano: donde hay materia intrínsecamente injusta (p. ej., aborto, eutanasia), la unidad de vida exige resistencia legislativa y, si es preciso, objeción de conciencia. “No es lícito” colaborar a la aprobación de leyes injustas, expresa Evangelium vitae n.73.

----------Existe una intrínseca relación entre ley natural, bien común y deber cívico. La ley natural es una gramática común a todos los hombres, y en ella ha insistido durante todo su pontificado Francisco, y León sigue esas mismas huellas, como no podía ser de otro modo. El contenido de esta ley natural es la dignidad de toda vida humana, la verdad del matrimonio y de la familia, la justicia, la subsidiariedad, la solidaridad, el destino universal de los bienes. La función de la ley natural es permitir deliberar en sociedades plurales sin imponer la fe ni abdicar de la razón. Por su parte, el bien común es el criterio político fundamental, y está definido operativamente como el conjunto de condiciones sociales que permiten a las personas y a las comunidades alcanzar más plena y fácilmente su perfección. El bien común implica que no debe existir ni estatismo (que absorbe a la persona), ni individualismo (que disuelve el vínculo social). De aquí derivan los deberes del católico en la polis: participar (votar, asociarse, deliberar, servir en funciones públicas cuando sea prudente); iluminar (proponer razones públicas en clave de ley natural, evitando tanto el moralismo como el tecnocratismo); resistir (no cooperar formalmente con el mal; denunciar estructuras injustas con caridad y claridad).

----------Ahora bien, en la actividad política del católico, existen por un lado los principios no negociables, de los cuales hablaron el papa Benedicto XVI y el papa Francisco, y existe también la prudencia política. En otras palabras, estoy hablando de la estructura binaria del juicio moral, o sea, por un lado están los principios perennes (vida inocente, familia fundada en varón y mujer, libertad religiosa, justicia básica), y por otro lado está su aplicación prudencial (políticas, ritmos y coaliciones legítimamente opinables o debatibles). Por lo tanto hay errores simétricos a evitar: un maximalismo indignado, que llega a convertir a toda agenda en dogma, anulando márgenes prudenciales; y un minimalismo vergonzante, que llega a diluir principios “para construir consensos” que vacían el contenido moral.

----------Ciertamente, el actuar político del católico es el arte de lo posible sin claudicación moral. Vale decir, lex mala non est lex: ningún cálculo político legitima aprobar o promover leyes intrínsecamente injustas. Pero existe un incrementalismo moralmente lícito, vale decir, cuando no puede derogarse un mal en su totalidad, puede apoyarse una reducción significativa del daño, si se deja claro el fin último.

----------De todo lo hasta aquí dicho puede surgir una pregunta acerca del anuncio explícito o no de Cristo en el ámbito del actuar político del cristiano, porque aquí existe ciertamente el peligro de caer en el vocabulario vacío de valores abstractos. Estoy hablando de la necesidad para el político católico de un cristocentrismo explícito, pues “promover valores” en abstracto sin su fuente en Cristo termina en semántica hueca. La caridad política nace de la Eucaristía y de la vida en el Espíritu. Por lo tanto, ¿qué significa este cristocentrismo explícito en una traducción pública honesta? Pues bien, hacia dentro implica una catequesis que integre doctrina social, sacramentos y vida cívica; y hacia fuera, implica una argumentación accesible en el foro público, con razones comprensibles para todos, sin ocultar la motivación cristiana.

----------Si el lector me pregunta por orientaciones morales más concretas, entonces puedo señalar las que me parecen directrices operativas para personas en responsabilidad pública. Primero, un examen previo de conciencia, y señalo: en cuanto al mandato, habrá que preguntarse: ¿mi cargo exige actos contrarios a la ley natural? Si es que sí, habrá que discernir si es posible servir sin cooperar al mal; si no, habrá que abstenerse o renunciar. Segundo, hay que tener presente cláusulas de conciencia y pactos claros. Así, antes de asumir, habrá que acordar por escrito márgenes de libertad para votar y gestionar según principios no negociables; transparencia ante electores que implica compromisos públicos, declarando de antemano líneas rojas y prioridades. Esto evita la “doble vida” y educa al cuerpo social. Tercero, habrá que procurar una formación permanente, sobre todo del conocido triángulo: doctrina social de la Iglesia (principios), ciencias políticas (métodos), virtudes (fortaleza, prudencia, justicia, templanza). Sin olvidar la presencia de la comunidad eclesial y su acompañamiento, que es el sostén eclesial, incluyendo la dirección espiritual, la fraternidad laical, la asesoría canónica y jurídica para objeción de conciencia.

----------En conclusión, la unidad de vida no es un eslogan, sino una arquitectura moral y eclesial concreta. Sin esta base, toda crítica a la “doble vida” es ruido, aunque se lo haga por Youtube; con ella, se convierte en camino de conversión personal y reconstrucción del tejido cívico. En el siguiente apartado, precisaremos cómo la distinción individuo-persona, bien entendida, sostiene esta unidad en lugar de fracturarla.

   

Individuo y persona en el tomismo y en Maritain

   

----------El punto neurálgico del debate es la distinción individuo y persona. Una lectura apresurada convierte esa distinción en duplicación del sujeto —“un yo público” y “un yo privado”— y deduce de ahí la fractura práctica, como de modo simplista y poco iluminado ha hecho Olivera Ravasi, culpando a Maritain, en un video reciente en su canal de Youtube. Pero ni la tradición tomista ni Maritain autorizan semejante ruptura. Aquí fijamos con precisión los términos, el uso tradicional y el alcance real de esta distinción.

----------Ante todo, ¿qué significan “individuo” y “persona” en santo Tomás de Aquino? La definición clave es: “Persona significa lo más perfecto en toda la naturaleza: el subsistente en naturaleza racional” (Summa Theologiae I, q. 29, a. 3). Ello implica que la persona humana es un único suppositum, unidad sustancial de alma y cuerpo. No hay “dos sujetos” en el hombre. Por otra parte, el individuum como término metafísico, en sentido clásico, “individuo” nombra el supuesto concreto (este hombre), no un “trozo de especie” sin dignidad. Por consiguiente, en el hombre, ambas categorías son coextensivas, pues todo individuo humano es persona; “persona” es el nombre más digno por la racionalidad, pero no introduce un segundo ente. Por lo demás, hay unidad operativa, operari sequitur esse: si el ser es uno (un solo suppositum), también lo es el obrar. No cabe una praxis “pública” separada ontológicamente de la conciencia personal.

----------Ahora bien, ¿por qué la distinción entre persona e individuo no duplica al sujeto? Porque se trata de una distinción de razón, no de sustancias. Esto quiere decir que un mismo sujeto se relaciona a órdenes distintos: al bien común temporal y al fin último en Dios. Y esta relación implica una jerarquía: el orden inferior (político) se subordina al superior (moral y teológico) sin confundirse con él.

----------Naturalmente, la categoría de "persona" se predica de modo análogo, en Dios y en el hombre, vale decir, el término “persona” se predica analógicamente de la Trinidad y de las creaturas (ángel y hombre). En el hombre significa un sujeto espiritual-corpóreo con destino trascendente. Y esto tiene un efecto práctico: afirma la inviolabilidad del sujeto frente a cualquier totalización política, sin negar su responsabilidad social.

----------Ahora bien, una crítica poco iluminada al pensamiento de Maritain afirma que los supuestos defecto de su concepción de persona nacen de haber retomado lo que enseña Garrigou-Lagrange respecto al contraste individuación-personalidad. Al indicar este contraste, Garrigou ha querido salvaguardar, contra el estatismo, la diferencia entre “lo individuado” (orden a especie y sociedad) de “lo personal” (orden directo a Dios) para blindar los derechos superiores de la persona frente al Estado. Pero a esta distinción subyace la unidad. Garrigou no introduce dos centros de imputación moral, sino una prioridad axiológica: la persona trasciende a la sociedad, que existe para su perfección.

----------La confusión surge de una lectura rígida: si se toma “individuo” como pieza del todo (una cuenta de un rosario, por ejemplo) y “persona” como pura interioridad, entonces se sugiere una práctica de doble carril. Pero el pensamiento tomista corrige este error: el individuo humano es ya persona; la “individuación” no agota la realidad del sujeto, que es espiritual-corpóreo y responde unitariamente ante Dios y ante los otros.

----------¿Qué dice realmente Maritain sobre individuo y persona? Afirma que entre ambos conceptos existe una distinción analógica y axiológica. El individuo es individuo de la especie, por ende, subraya nuestra inserción en órdenes naturales y sociales; recuerda deberes hacia el bien común. La persona destaca la dignidad espiritual, la interioridad y el fin trascendente del hombre, que ningún orden temporal puede absorber. Existe por tanto unidad del agente moral, pues existe un solo sujeto, el mismo que trabaja, legisla, educa y ora. No hay “yo del partido” y “yo del oratorio”. Y hay un orden de los bienes: la persona sirve al bien común temporal según justicia y caridad política, pero nunca a costa de bienes básicos (vida, familia, libertad religiosa).

----------Se trata del núcleo de su libro El Hombre y el Estado, cuya tesis es la democracia personalista fundada en ley natural; primacía del bien común y límites morales al poder; rechazo del neutralismo axiológico. Y sus consecuencias implican la presencia pública del cristiano con razones universales, sin ocultar el humus cristiano de su visión del hombre.

----------Acerca de esta errónea interpretación del pensamiento maritainiano, no puedo pasar por alto mencionar las obras sobre el tema del padre Julio Meinvielle, y lo que acierta y lo que sobreextiende. Para decirlo sucintamente, Meinvielle acierta con una oportuna advertencia, al señalar un desliz frecuente de la recepción “humanista” de posguerra: valores “vacíos de Cristo” y minimalismo moral en política. Esa deriva existió y merece crítica. Pero en su corrección Meinvielle cometió excesos, como el señalar una indebida causalidad al atribuir a la distinción individuo-persona, en Maritain, una “esquizofrenia” operativa del sujeto. Además existe un polémico reduccionismo, al convertir matices analógicos en ruptura ontológica. La tradición tomista no lo tolera; Maritain tampoco. Las claves para una lectura justa son, por un lado, el contextualizar textos, diferenciando obras de juventud, madurez y autocrítica, y por otro lado, el distinguir autor de recepción: no cargar en el autor, sin más, las derivas de sus epígonos.

----------Naturalmente, deben señalarse las implicaciones prácticas de una antropología unitaria. Ante todo la coherencia no negociable: mismo sujeto, mismas líneas rojas, pues quien es persona en la Eucaristía lo es en el hemiciclo; no se vota ni se ejecuta contra bienes básicos. Luego, prudencia sin doblez: mismos fines, medios adecuados, pues en lo opinable, caben acuerdos y transacciones lícitas; en los valores permanentes o en lo que es intrínsecamente malo, no hay negociación. Finalmente, lenguaje público honesto: existen razones universales, pero hay una motivación cristiana; vale decir, se argumenta desde ley natural, y se vive desde Cristo. Sin máscara ni clericalismo encubierto.

----------En conclusión, la distinción individuo-persona, bien entendida, fortalece la unidad de vida. Ilumina la jerarquía de bienes y protege la dignidad humana frente a totalizaciones políticas, sin abrir ninguna “doble vía” moral. Si hubo católicos que se escondieron tras esa distinción para justificar incoherencias públicas, no lo hicieron por exigencia de la metafísica tomista ni del personalismo de Maritain, sino a pesar de ellos. En la continuación de este artículo, situaremos a Maritain frente a cristiandad y democracia, con textos clave y contraste magisterial.