¿Es posible tener una experiencia de Dios? (2/2)

La expresión "experiencia de Dios" o "experiencia de la gracia" se ha vuelto habitual en la predicación y en la teología pastoral, pero no siempre con la claridad doctrinal necesaria. ¿Es lo mismo una vivencia interior que una gracia sobrenatural? ¿Y qué ocurre cuando se diluye la frontera entre Dios y el hombre? Examinamos el trasfondo rahneriano de la expresión y proponemos una respuesta desde los principios de santo Tomás de Aquino, Doctor Común de la Iglesia. [En la imagen: "Iglesia San José", fragmento de una acuarela sobre papel, 2020, obra de P.F., representando la Parroquia San José, de calle Laureano Galigniana esquina Buenos Aires, Villa La Paz, Arquidiócesis de Mendoza].

Palabra y silencio ante Dios en la Sagrada Escritura

   

----------La Sagrada Escritura nos enseña que en nuestro encuentro con Dios puede brotar tanto la palabra como el silencio. Podemos estar llenos de entusiasmo por lo que hemos visto y deseosos de comunicarlo a los demás para hacerlos partícipes de la alegría que hemos experimentado al descubrir lo que hemos descubierto. O bien puede suceder que tengamos un encuentro con Dios tan íntimo y elevado que, ante la visión que tenemos ante nuestros ojos, ya no encontremos palabras para describir, expresar, comunicar a los demás lo que hemos visto. Sería necesario que los demás hicieran nuestra misma experiencia, y entonces comprenderían. Incluso las palabras que el mismo Dios nos hubiera comunicado para hablar de sí mismo —es decir, las palabras de la fe— ya no bastan. De ahí la necesidad de callar.

----------He aquí lo que se ha dado en llamar la experiencia mística, donde la palabra “mística” en griego, myo, significa precisamente “callo”. Cabe notar que incluso para santo Tomás de Aquino no se trata de una experiencia de Dios en sí mismo, como sería la experiencia de encontrarle en persona. Tomás sabe bien que conocer, ver o experimentar a Dios de este modo, sin conceptos, es algo imposible en la vida presente, donde conocemos a Dios solo “por enigma y como en un espejo”, como dice san Pablo; es decir, mediante el espejo —la speculatio— de los conceptos, de las razones, de la fe. Pero propiamente se trata de la experiencia de una emoción afectiva, experientia dulcedinis, a través de la cual y en la cual advierto o percibo en mi intimidad la presencia misteriosa y beatificante de Dios, como dice el verso de un himno de Completas: “te per sopore sentiam”, “puedo sentirte en el sueño”. Altísima poesía, altísima teología.

----------Tomás observa que en la caridad tenemos un contacto directo con Dios, por lo cual en la mística —que es un saber de fe animado y provocado por la caridad— hablamos de experiencia, no en referencia a un acto cognoscitivo, que sigue siendo siempre un conocer mediado por el concepto, sino en referencia a la experiencia del amor y de la alegría, que incluso en la sufrimiento por causa de Cristo —he aquí el padecer las cosas divinas del que habla Tomás siguiendo a Dionisio— experimentamos por la dulcísima presencia de Dios en el alma.

----------Mientras que en la caridad yo estoy en contacto directo con Dios desde ahora —caritas est Deo quod iam habetur—, por caridad se refiere a aquello que ya tenemos ahora, en la experiencia mística, que es un enriquecimiento afectivo del conocimiento de fe. Mi relación con Dios está mediada por el concepto o por el dogma: esto en la fe; en el amor, en cambio, tenemos contacto directo.

----------Se trata de aquel sentir espiritual que fue desarrollado por la mística bonaventuriana, sobre la cual el joven Rahner publicó un excelente estudio. Buenaventura, que retoma aquí a san Agustín —quien hace referencia al sentido del tacto— fue luego seguido por san Juan de la Cruz y santa Teresa de Jesús. Tomás, en cambio, hace referencia al sentido del gusto, mientras que Dionisio hace referencia al padecer. El oído, en cambio, es el sentido que remite a la fe; la vista, a la visión beatífica.

----------Así, la Escritura nos presenta dos figuras emblemáticas de esta doble posibilidad que el hombre tiene de hablar o callar tras un encuentro con Dios: Moisés y san Pablo. El primero recibe de Dios la revelación de su nombre: “Yo soy”, con el encargo de transmitir este nombre al pueblo deseoso de saber cómo se llama Dios, lo cual equivale a querer saber quién es Dios. El término “nombre”, shem en hebreo, en la mentalidad hebrea de entonces no significa solo el dato identificatorio, anagráfico, sino también la esencia de aquello que el nombre significa. Conocer el nombre de una persona quiere decir saber quién es esa persona.

----------Pablo, en cambio, arrebatado en éxtasis por Dios, oyó sobre Él palabras humanamente inexpresables, dice san Pablo. “Conozco a un hombre” —que sería él mismo— “que fue arrebatado al tercer cielo, al paraíso, y oyó palabras indecibles, que no es lícito a nadie pronunciar” (2 Cor 12,2-4).

----------La Sagrada Biblia nos muestra, por tanto, claramente que ante una visión divina son posibles dos reacciones: o la aprehensión conceptual entusiasmante que enciende el corazón —como los dos discípulos de Emaús— por alguna verdad sobre Dios revelada por Él mismo, como por ejemplo cuando Cristo nos enseña sobre el misterio trinitario, lo cual nos impulsa a anunciar lo que se ha aprendido; o bien se guarda silencio porque no se siente uno capaz de expresar en palabras lo que se ha visto. En este segundo caso no es que falte el concepto: el concepto está, pero es tan elevado que faltan las palabras para expresarlo. No se sabe qué comparación hacer: la primera es una experiencia profética que comporta la predicación de lo contemplado; la segunda es una experiencia mística que comporta el silencio.

   

La experiencia mística personal de Tomás

   

----------Tomás es famoso como doctor escolástico, más aún, como el príncipe de la teología escolástica. Sin embargo, trata de la naturaleza de la teología mística, sobre todo comentando las obras de Dionisio el Areopagita. Ciertamente no ha sido un doctor místico como san Buenaventura o san Juan de la Cruz o santa Catalina de Siena o santa Teresa de Jesús; sin embargo, no se equivoca el padre Jean-Pierre Torrell, quien pudo escribir un ponderoso libro titulado Tomás de Aquino, maestro espiritual. Podemos preguntarnos, entonces: ¿fue verdaderamente un místico? ¿Con qué autoridad nos habla de la mística?

----------Pues bien, efectivamente Tomás no nos da signos especiales de haber sido propiamente un místico como los padres del desierto, como un Dionisio, un san Buenaventura, un san Bernardo, un san Bruno, un Eckhart, un esicasta del Monte Athos y tantos otros en la historia de la santidad.

----------Como sabemos, Santo Tomás durante largos años escribió obras teológicas de valor universal, sólidamente fundadas, ricas de inmortal doctrina, todavía recomendadas por la Iglesia por su extraordinaria sabiduría. Pero, de repente, un día —a apenas 49 años de edad, como nos narran sus biógrafos— tuvo una extraordinaria visión mística, en la cual Dios le reveló de sí mucho más de lo que hasta entonces había sabido y conocido de Él mediante los conceptos de la razón, de la fe y de la teología que él mismo había elaborado.

----------A la pregunta que se le hizo sobre por qué había cesado repentinamente de escribir una obra preciosa, que tan gustosamente estaba realizando, respondió: «No puedo más. Después de lo que he visto, lo que he escrito me parece paja». Diciendo esto —conviene aclararlo— no para desvalorizar con esta expresión aparentemente despreciativa lo que había escrito, cuyo grandísimo valor continúa haciendo escuela en toda la Iglesia, valor del cual era plenamente consciente, sino para evidenciar el valor muy superior de lo que había visto, como si no hubiera proporción entre lo que había escrito y lo que había contemplado.

----------Por lo cual nos viene espontáneamente observar: si lo que escribió tiene tanto valor, que a nosotros ya nos parece cosa de cielo, ¿qué no habrá sido aquello que vio? Si lo que ha escrito vale tanto —«no puedo más»— ¡quién sabe lo que habrá visto!

----------Ocurrió así que, por un lado, Tomás, con aquella expresión de modestia respecto de sus escritos, no quiso en absoluto desmentirlos; y sus discípulos, desde entonces hasta hoy, los han conservado, comentado y dado a conocer a toda la Iglesia con el máximo cuidado. En ello alentados por los mismos Papas, incluídos Francisco y León, mientras que por otro lado Tomás tomó conciencia de la inmensa desproporción entre lo que había escrito y lo que había visto. Aunque estuviera bien escrito, ya no se sintió capaz de seguir escribiendo cosas que percibía como muy lejanas de expresar la sublimidad de lo que había contemplado, aunque sus escritos y sus refinamientos estén basados en la divina Revelación y sean en gran parte comentarios a la Palabra de Dios. Pero esto quiere decir que la misma Palabra de Dios, tal como la conocemos y Cristo nos la ha comunicado, en virtud de las cosas necesariamente tuvo que ser adaptada a los límites de nuestra inteligencia, por lo cual no puede expresar en plenitud la ilimitada inteligibilidad de su significado divino, comprensible solo por lo infinitamente divino. Nosotros somos finitos; Él es infinito, Él que comprende lo infinito.

   

El misterio de Dios en Tomás y Rahner

   

----------El misterio divino de Dios, para Tomás, no es como para Rahner el “misterio absoluto”: algo donde no veo nada, no entiendo nada y no concibo nada, oscuridad absoluta y tiniebla total a causa de la ausencia total de conceptos, y por ello no puedo ni siquiera nombrarlo, ya que el nombre se refiere al concepto, y el concepto es la cosa; por lo tanto, si no veo nada, significa que no hay concepto ni nombre.

----------Ciertamente, Tomás —con Dionisio— sostiene que el saber más alto sobre Dios es el reconocimiento de nuestra ignorancia, en cuanto nos supera en su misterio; pero esto no quiere decir que no sepamos nada de Dios, como si fuéramos ateos, y por tanto no elimina la posibilidad ni el deber de hacer sobre Él las afirmaciones que nos son permitidas por la razón y la fe.

----------Sino que la Biblia dice que Dios es misterioso, sí, misterioso, pero nunca que Él sea el misterio como tal. El misterio no es sujeto, no es predicado: es la propiedad de una realidad. Si sobre Él se guarda silencio, no es porque no haya nada que entender y nada que conceptualizar y de lo cual hablar, sino que se calla porque en esta realidad hay algo oculto que, como tal, no puede ser conceptualizado y por tanto expresado en palabras. Pero el misterio es alguna cosa, aliquid, res, tiene entidad, está presente y es inteligible, y por tanto conceptualizable y, en principio, expresable en palabras. Se requiere equilibrio.

----------Para Tomás, el misterio de la fe —es decir, la palabra de Dios revelada— es objeto de concepto, ya se trate de los conceptos expresados en la Escritura o de los dogmas de la Iglesia. En el misterio divino, entonces, para Tomás hay algo que comprendo y algo que me supera y por consiguiente no comprendo.

----------Por lo tanto, no es que en el misterio no vea nada: veo, ¡y cómo!, de hecho encuentro una luz espléndida, muy superior a aquella de la que soy capaz con mi simple razón. Solo que, al mismo tiempo, me doy cuenta de que el misterio divino, en su ilimitada riqueza ontológica, me deja en la ignorancia de aquello que sobrepasa los límites de mi capacidad de entender —y esto debe ser lógico. Si es verdad que Dios es el creador de mi espíritu, si yo debiera comprenderlo todo, lo que de algún modo comprenderíamos sería algo cuasi infinito.

----------Por otra parte, cuando san Pablo Apóstol habla del misterio, entiende no solo al misterio de Cristo, sino también al sacramento del matrimonio, uno de los sacramentos y por tanto uno de los misterios cristianos; y lo llama así en cuanto don de la gracia divina. Por el contrario, Rahner —contra el claro lenguaje de la Iglesia— no quiere ni oír hablar de misterios, y afirma que existe un único misterio, que es Dios.

----------La pluralidad de los misterios comporta, de hecho, distinciones conceptuales, y Rahner quiere eliminar el uso del concepto en la comprensión del misterio, lo cual lo pone en contraste no solo con Tomás, sino también con la doctrina cristiana.

----------El concepto permite que el misterio permanezca inteligible para nosotros; de lo contrario, queda como una tiniebla que no es la tiniebla mística representada en la Escritura por la imagen de la nube, sino que se convierte en tiniebla como imagen del error y del mal.

----------Para santo Tomás, el misterio divino es concebible por nosotros mediante conceptos de razón y de fe, de modo que nosotros, aunque no podamos representar ni comprender la infinita esencia divina, Dios nos resulta inconcebible no de modo absoluto, sino relativamente a esa ulterioridad de su esencia que nos trasciende y se nos escapa de modo elusivo. Por tanto, en el misterio no es que no podamos concebir nada: algo vemos, pero permanece una ulterioridad de la cual nada sabemos, y eso constituye lo propio del misterio, es decir, aquello de Dios que nos supera y de lo cual, no sabiendo nada, no podemos hablar —y de ahí la necesidad de callar.

----------Tomás guardó silencio en la mencionada experiencia mística porque tuvo una percepción repentina de esa ulterioridad a la que antes no le había dado suficiente peso, y que le permitía hablar y escribir sobre lo que de Dios sabía.

   

La concepción del conocer en santo Tomás y en Rahner

   

----------Para santo Tomás, nuestro intelecto, ayudado por los sentidos, capta y comprende la realidad externa con la mediación de la representación sensible y de la representación intelectual, que es el concepto. Para Tomás, la existencia del concepto no es —como para Descartes y para Rahner, que sigue a Descartes— un dato inicial de mi conciencia que suscita la cuestión de si fuera de mí hay algo que el concepto pretende representar; sino que Tomás, partiendo de la experiencia de conocer la cosa, para responder a la pregunta de cómo ello es posible, advierte que nosotros formamos esa representación de la cosa que es el concepto.

----------Tomando acto de la existencia de las cosas, Tomás nos muestra luego cómo, desde aquí, nuestro intelecto parte para descubrir la existencia de Dios aplicando el principio de causalidad. El intelecto, entonces, subsecuentemente iluminado por la fe y hecho penetrante por la caridad gracias al don de la sabiduría, accede a la experiencia mística, la cual es, por tanto, el vértice de un camino que inicia con la experiencia de los sentidos.

----------En Rahner, el camino es inverso: según él, nuestro espíritu en el mundo inicia su actividad con la experiencia trascendental, que es experiencia del yo, del ser y de Dios —y esta es ya experiencia mística. Dado, sin embargo, que el espíritu humano está en el mundo, esa experiencia originaria que implícitamente lo abarca y es virtualmente la experiencia del misterio, necesita expresarse en el plano de los conceptos que conciernen al mundo y a la historia.

----------Por tanto, para Rahner, la experiencia mística no está —como para Tomás— en la cumbre de una maduración espiritual que comienza con la experiencia de los sentidos y con la conceptualización, sino que estos actos son, según él, consecuencia y derivación de la experiencia mística. Para Rahner, ver las cosas fuera de mí no es —como para Tomás— el inicio del conocer, sino que me conduce a la autoconciencia, que es autoconciencia en sentido cartesiano —y que Rahner llama experiencia trascendental, que es experiencia mística y constituye el horizonte originario de comprensión que permite y funda la base realista del saber.

----------En otras palabras, no es para Rahner, como lo es para Tomás, el saber directo de las cosas lo que introduce al saber reflexivo, sino que este es la condición de posibilidad del conocimiento directo de las cosas. Para decirlo todo en una breve fórmula: para Tomás, el conocimiento precede a la conciencia; para Rahner, la conciencia precede al conocimiento.

----------Observamos entonces que el idealista —y Rahner se sitúa en esta línea— no desdeña el uso del realismo cuando le resulta útil para tratar cosas materiales. No dice que el realista esté en el error, sino sólo que es un ingenuo que no va a la raíz de la verdad; le falta aquella reflexión crítica inaugurada por Descartes, desarrollada por Kant a través de Fichte y Hegel, según la cual aquello real que el realista —como Tomás— considera puesto por un Dios trascendente, en verdad es puesto por la autoconciencia cartesiana y por su Dios inmanente.

----------Así, para Rahner, al saber originario a priori —que es la experiencia trascendental, la cual precede a la experiencia sensible y a la conceptualización, y es por tanto atemática— le sigue el saber derivado, empírico, a posteriori. Para este saber, las cosas están fuera del sujeto y aparecen como independientes de él, mientras que en realidad son efecto del saber originario, donde el pensamiento coincide con el ser y, por tanto, está fundado por el pensamiento.

----------El concepto, entonces, para Rahner, no media el conocimiento de la realidad como lo hace para santo Tomás; no da la realidad tal como es —la cual solo es experimentada por la experiencia trascendental—, sino que, para Rahner, el concepto es un ente mental simbólico, vinculado a la multiplicidad y mutabilidad del mundo empírico, expresión natural de la experiencia trascendental, pero solo en tanto y en cuanto remite a ella y de la cual es una determinación convencional, empírica, mutable, caduca e histórica.

----------Por eso, dado que existe una pluralidad de lenguas con las cuales se expresa una misma cosa, para él la cosa no se expresa con un solo concepto, sino con múltiples conceptos. Esto le permite sostener que la filosofía nacida de Descartes —llamada por los cartesianos “filosofía moderna”— habría sustituido a la filosofía escolástica aristotélico-tomista recomendada por los Papas, del mismo modo que hoy las lenguas modernas han sustituido el uso del latín.

----------Es evidente que Rahner se ha formado una idea equivocada del concepto. De hecho, así Rahner vincula el concepto no a lo real, sino al lenguaje, mientras que en la triada aristotélico-tomista (palabra, concepto, cosa) Rahner, siguiendo a Descartes, le quita al concepto la función de mediador de la verdad y lo interpone como un telón entre la palabra y la cosa, de modo que no le queda otra opción que elegir entre dos alternativas, ambas nihilistas y absurdas: o bien poner en contacto directo la palabra con la cosa —pero entonces la cosa se reduce a ser un simple ser de conciencia, por más que se la designe con la expresión solemne de “experiencia trascendental”—, o bien renunciar a conocer la cosa y limitarse a conocer los propios pensamientos.

----------Lo notable que conviene señalar en este punto es cómo Rahner, en su teoría del concepto, se contradice a sí mismo en el momento en que hace abundante uso del concepto para socavar la veracidad del concepto.

   

La concepción del hombre en Tomás y en Rahner

   

----------Para comprender la diferencia entre la concepción tomista de la experiencia mística y la concepción rahneriana, es bueno tener presente también la distinta concepción del hombre en ambos teólogos.

----------Tomás concibe al hombre como sujeto espiritual que tiene la facultad de alcanzar la experiencia mística, pero que también podría fallar en ello. En cambio, Rahner entiende al hombre como sujeto espiritual originariamente constituido en la experiencia mística.

----------Esto significa que, para Tomás, aunque todo hombre en estado de gracia posee los siete dones del Espíritu Santo que lo hacen capaz de experiencia mística, no todos corresponden efectivamente a la moción de esos dones. En cambio, para Rahner, el hombre está por su esencia en acto existencial de experiencia mística. No puede no realizarla, así como no puede no ser hombre. Una tremenda confusión.

----------¿Cómo se explica que hoy tantos hombres doctos y espirituales en los ambientes académicos de la Iglesia —hombres que se proclaman y son considerados católicos— prefieran a Rahner antes que a santo Tomás de Aquino, a pesar de que el pensamiento del primero está de tal modo en contraste con la doctrina de la Iglesia, mientras que ésta recomienda a Tomás y no en absoluto a Rahner?

----------Rahner parece más espiritual, más profundo, más radical, más seguro. Parece ver mejor la grandeza del hombre ante Dios. Parece comprender mejor la dignidad del yo y la libertad humana. ¡Parece…! pero no es así. No se dan cuenta de la insidia de la soberbia oculta en los escritos rahnerianos. Como agudamente decía san Pío X sobre los modernistas: el deseo malsano de poner el propio yo en el lugar de Dios.

----------Rahner, en efecto, postula la identidad del ser con el ser consciente. Dice Rahner: «La esencia del ser es conocer y ser conocido en una unidad originaria que queremos llamar conciencia o transparencia del ser» (Espíritu en el mundo, Herder, Barcelona, cap. II, § 3, en torno a las pp. 62‑65, según edición). Ahora bien, como observa santo Tomás, la antes mencionada identidad no pertenece al ser como tal, sino solo al ser divino. Dice Tomás: «En Dios no hay una forma que sea distinta de su ser, por lo cual, dado que su esencia es también su especie inteligible, se sigue necesariamente que su inteligir es su esencia y su ser» (Summa contra Gentiles, libro I, capítulo 45).

----------El ser divino es su mismo pensar y, por consecuencia, el ser consciente de sí. De ello se sigue que, para Rahner, si todo ente es identidad de ser y de conciencia, también lo será el hombre. Pero si en realidad solo en Dios el ser coincide con la conciencia, se sigue que Rahner hace coincidir el ser humano con el ser divino.

----------¿Y esto sería el pensamiento de un católico?...

   

Conclusiones

   

----------El recorrido realizado permite reconocer, en primer lugar, lo positivo de ciertas propuestas contemporáneas: la insistencia en recuperar la interioridad frente a un mundo y una pastoral marcados por el activismo y la exterioridad. Esa llamada no es menor, pues recuerda una dimensión esencial de la vida cristiana que nunca puede quedar sofocada por la pura acción.

----------Sin embargo, junto a este acierto, se advierte también lo problemático: la adopción de categorías rahnerianas que tienden a identificar la “experiencia de Dios” con experiencias humanas universales, diluyendo la distinción entre naturaleza y gracia. El resultado es una ambigüedad que abre la puerta al subjetivismo espiritual, donde la interioridad del sujeto se convierte en criterio último, debilitando la mediación objetiva de la fe, de la Revelación y de los sacramentos.

----------Por ello, la vía segura no consiste en abandonar la interioridad, sino en integrarla en la tradición viva de la Iglesia. La experiencia de Dios, en sentido propio y auténtico, no es fruto de una auto-trascendencia psicológica, sino de la gracia sobrenatural que se comunica en la fe, en la caridad y en los sacramentos. Así lo enseña con claridad el Magisterio de la Iglesia y lo explica la tradición tomista y mística: la interioridad es condición subjetiva necesaria, pero el encuentro real con Dios acontece allí donde Él mismo se da, en Cristo y en su Iglesia. Solo de este modo la llamada a la interioridad se convierte en camino auténtico de comunión con el Dios vivo, y no en un repliegue subjetivo o en una vivencia ambigua.

   

Fr Filemón de la Trinidad

La Plata, 5 de octubre de 2025