Los errores de Karl Rahner: la perfección final (2/2)

Rahner, concibiendo al hombre como esencialmente movido hacia Dios, paradojalmente ve al hombre como impecable y a Dios como pecable. El libre albedrío divino lo asigna al hombre y asigna a Dios el libre albedrío humano. [En la imagen: fragmento de "El Ojo", óleo sobre madera, 2017, obra de Marcia Schvartz].

¿Cómo entiende Rahner la santidad?

   

----------De las precedentes palabras de Rahner, citadas en la primera parte de este artículo, puede surgir en el lector una pregunta, y Rahner, que se la espera, así responde: "Cuando se pregunta: ¿qué son las virtudes sobrenaturales?, entonces podemos decir muy simplemente, y 'desmitificando' un poco: son la honestidad pronta, alcanzada con el ejercicio, real, no meramente en parte o hipócritamente simulada del hombre recto, valeroso y amable, en la medida en la cual este 'elemento humano' por obra de Dios es mucho más que puramente humano, pues en ello se realiza en la fe, en la esperanza y en el amor la eternidad del hombre, que posee la vida de Dios mismo" (Sacramentum mundi, vol. VIII, op. cit., voz Virtud).

----------Hago la objeción de que la respuesta, que Rahner considera "simple", es sin embargo de un reprobable simplismo, que muestra no tener en cuenta ni siquiera cuanto podemos encontrar en cualquier catecismo, al cual remitimos para los detalles. Digamos sólo brevemente que la "honestidad" (honestas, probitas, rectitudo) era una virtud ya bien conocida y practicada por los antiguos romanos, por no hablar de otras civilizaciones como la de los griegos (orthótes, dike, eubulia) o los chinos, y no había necesidad de que descendiera el Hijo de Dios desde el cielo para revelarla a la humanidad, aún cuando obviamente Cristo la ha confirmado en su valor.

----------En cambio, las virtudes sobrenaturales, específicamente cristianas que se resumen en la tríada fe, esperanza y caridad, no son un creer o esperar o amar de un modo cualquiera, por más que humanamente sea muy noble, sino que se fundan sobre la aceptación creyente de las precisas enseñanzas del Señor, interpretadas y transmitidas por la dogmática moral de la Iglesia. Pero estamos siempre ahí: se comprende cómo un Rahner, que no admite la objetividad y la inmutabilidad de los conceptos (y por tanto de los conceptos dogmáticos morales), trate de escapar, como se suele decir, "por la tangente", para no comprometerse en distinciones conceptuales absolutas, que no se siente cómodo de hacer. Por otra parte estamos aquí frente, como he dicho, a la tendencia secularista-antropocéntrica de la ética rahneriana.

----------Se trata sin embargo, en Rahner, no lo olvidemos, no de un secularismo grosero y asimilable, superficial y anti-metafísico, como el de los empiristas o el de los positivistas, sino de un secularismo hegeliano, que finge sublimidades especulativas, religiosas y místicas, y que por tanto no pierde la pretensión de considerar a la vez al hombre como un ser divino y eterno, que "posee la vida de Dios mismo". Por eso la ética rahneriana se arraiga en ambientes católicos, incluso entre sacerdotes y religiosos de una cierta cultura.

----------Entonces, llegados a este punto, podemos ahora preguntarnos: ¿quién es el hombre santo para Rahner? Estamos siempre sobre la misma línea: "En verdadero santo se identifica con el hombre plenamente desarrollado en todas las dimensiones de su humanidad, por consiguiente allí donde la sensibilidad del hombre, su facultad de ver y de oír, son desarrolladas de manera perfecta, allí sus experiencias son a priori idénticas con su actitud religiosa" (Nuevos ensayos, vol. X, op. cit., p.488).

----------En el citado pasaje rahneriano, esta vez no se hace ni siquiera referencia a virtudes cristianas o virtudes sobrenaturales. Pero sabemos qué respuesta nos daría Rahner: ellas son precisamente el desarrollo pleno y el perfeccionamiento último de las virtudes humanas y naturales. No se trata de agregar nuevos contenidos o finalidades categoriales (dogmática moral) a aquellos deducibles de la experiencia trascendental o de la "opción fundamental", porque en ellas, si bien en su estadio preconceptual, está ya todo, está la verdad absoluta, está la revelación divina, está el Espíritu Santo.

----------En Rahner, el ideal cristiano de la santidad es carente también porque falta en la teología de Rahner una adecuada angelología. Rahner se limita a decir que la existencia de los ángeles es posible, pero él no va más allá. Dice: "Hemos ido adelante presuponiendo la no todavía verificada existencia de los ángeles, por lo cual nos estamos sólo preguntando cómo ellos deberían ser concebidos sobre la base de un monoteísmo cristiano, en el caso de que existieran" (Dios y Revelación, op. cit., p.507). Falta, por tanto, el paradigma angélico de la santidad ("serán como ángeles"), por lo cual la espiritualidad rahneriana muestra aquí una grave falla, dejando entrever una mentalidad en realidad terrena y mundana.

----------En la enciclopedia Sacramentum mundi, en la voz "Angelología", Ranher reconoce que el Magisterio de la Iglesia considera a los ángeles como dotados de una "personalidad sustancial"; pero luego, en lugar de profundizar esta doctrina de la Iglesia con un adecuado análisis ontológico, cambia inmediatamente de camino afirmando que "no debemos pensarlos como seres espirituales privados de materia"; y Rahner cita la expresión paulina "virtudes y potestades", sin una adecuada explicación, y dando una descripción que deja entrever, por su rareza, sus evidentes desagrado e incerteza doctrinal: Rahner habla de ellos como de "principios finitos de la estructura de los órdenes parciales del cosmos" (¿entes cósmicos?), de "unidades de sentido" (¿entes lógicos?, ¿categorías mentales o simbólicas?), de "estructuras dotadas de un significado, grandes y complejas" (¿puras esencias?), de "expresiones inmediatas del Espíritu Santo" (¿distintos del Espíritu Santo?).

----------Citando luego la angelología de santo Tomás de Aquino, la cual es precisamente de donde hubiera podido aferrarse para caminar sobre terreno sólido, claro y seguro, hace de hecho referencia a la noción tomista de forma subsistens y de substantia separata, pero poniendo de manifiesto no haber entendido ni su valor especulativo, ni su fundamento bíblico, ni su fundamento dogmático, dado que hace una crítica aproximando a despropósito esta doctrina de Tomás nada menos que a las mónadas de Leibiniz y el "sistema racional neoplatónico basado sobre los estratos y sobre los grados".

----------En otro lugar Rahner "protesta" contra la "opinión corriente", según la cual el ángel sería un "puro espíritu privado de materia" (Dios y revelación, op. cit., p.498), olvidando que el ángel es definido como realidad "espiritual" en la profesión de fe del Concilio Lateranense IV (Denz. 800), por lo cual no se trata en absoluto de una "opinión corriente", sino de una verdad de fe.

----------Con semejantes incertezas respecto al mundo del espíritu y un ideal tan bajo de santidad, indigno del nivel de la vida cristiana, no hay de qué asombrarse si Rahner no da muestra de apreciar suficientemente la vida religiosa, la cual se propone conducir más fácilmente a quien es llamado en la sequela Christi, o sea a la vida de la santidad. Aquí se manifiesta entonces una vez más el relativismo conceptual de Rahner, incapaz de distinguir lo que es en sí, y por tanto absolutamente, de lo que es relativamente al cognoscente.

----------Dice al respecto en otro lugar: "Hablar de consejos evangélicos como 'medio mejor' para alcanzar la plenitud del amor hacia Dios y hacia al prójimo, es posible sólo de manera relativa, es decir, con referencia a aquellos a los cuales ha sido dada la posibilidad de seguir en total libertad" (Nuevos ensayos, vol. II, op. cit., p.530). "Si para la mayor parte de las personas este medio [los consejos evangélicos] no es el mejor, ¿qué es lo que significa entonces decir que 'en sí' es el mejor medio?" (ibid., p.545.).

----------Significa -le respondemos entonces a Rahner- que la vida cristiana no debe ser vista sólo según actitudes o inclinaciones o gustos personales, sino que debe ser vista en primer lugar con una mirada amplia, objetiva y universal, podríamos decir eclesial. Las normas del vivir, en todos los ámbitos, natural como sobrenatural, laico, sacerdotal o religioso, son establecidas en base a la esencia universal y a los fines naturales y sobrenaturales del hombre, tal como resultan de los datos de la razón y de la divina Revelación, en la interpretación infalible y constante del Magisterio de la Iglesia.

----------Aquí está el conocimiento del ideal de vida religiosa en sí mismo, o sea en relación a la vida cristiana como tal. Por consiguiente, es con tal ideal que todos deben compararse para ver entonces subsecuentemente, de modo concreto, mediante oportunas pruebas y verificaciones, si Dios nos elige o no nos elige a nosotros en particular para llamarnos a esa vida.

----------Para entender esto, se puede dar un ejemplo muy simple: existen diversos medios, no todos del mismo valor, para viajar desde la ciudad de Mendoza a la ciudad de San Martín (en la misma provincia de Mendoza), por ejemplo la bicicleta y el automóvil. Es evidente que en sí es mejor el auto que la bicicleta. Sin embargo, si yo no sé conducir el automóvil pero sí sé andar en bicicleta, para mí es mejor la bicicleta, y de hecho no tengo más opción que ésta. Sería una estupidez si dijera que en sí es mejor la bicicleta porque para mí es mejor la bicicleta. Pero si yo no conozco el en sí, no puedo ni siquiera establecer el para mí, ya que es lógico que yo busque si es posible, si lo hago, lo que es mejor en sí. Así a veces lo mejor en sí puede ser también lo mejor para mí. Si supiera conducir el automóvil, elegiría ciertamente el automóvil.

----------Salgamos ahora de la comparación a la que hemos recurrido y volvamos a nuestro discurso: es importante saber que la Iglesia considera mejor medio en sí de santificación a la vida religiosa que a la vida laical. Así, por ejemplo, la Iglesia estima más la vida contemplativa que la activa, más el sacerdocio que la vida religiosa, aunque el sacerdote religioso sea llamado a una mayor perfección que el sacerdote secular. Quien no tiene en cuenta estos parámetros o los invierte o piensa que "todas las vocaciones sean iguales", entonces difícilmente podrá orientarse bien en campo vocacional y elegir lo mejor para él.

----------De tal modo, si me siento capaz de abrazar la vida religiosa, no puedo no elegirla. Pero la ceguera de Rahner frente al en sí, reduciendo todo relativistamente a una cuestión del "para mí", ciertamente ha producido y produce daños gravísimos en el discernimiento de las vocaciones, creando falsas vocaciones, arruinando las verdaderas y disminuyendo, como hoy sucede, espantosamente su número.

----------Pero sobre esta cuestión de la concepción rahneriana de la perfección cristiana y de las virtudes teologales, ¿dónde cae el burro? Sobre la cuestión del sentido del sufrimiento, donde Rahner, no obstante su experiencia trascendental, negando como "mitología" el sacrificio expiatorio de Cristo y por tanto el aspecto sacrificial de la San Misa y de la misma vida cristiana, no sabe decir ni una mínima palabra de iluminación y de confortación que derive de la revelación del misterio de la cruz de Cristo.

----------Aquí, precisamente en el corazón de la ética cristiana, en lo que ella tiene de más original, de más sublime y de más precioso para toda la humanidad (en todas las religiones), es comprensible que Rahner, quien pretende resolver lo cristiano en lo humano, no tenga nada que decir, no sepa qué cosa decir, ni sepa disolver las aparentas paradojas de la sabiduría de la cruz.

----------Escuchémoslo, él que ha escrito miles de páginas sobre los más dispares temas; pero aquí donde estamos en lo esencial, le falta la palabra que hubiera podido asumir de Cristo, de la Iglesia, de la Liturgia y de los santos, por lo cual encontramos un vacío desalentador, siempre naturalmente con la excusa de la "incomprensibilidad del Misterio": "En nuestra constitución concreta, la aceptación del dolor sin una respuesta que no sea la incomprensibilidad de Dios y de su libertad, es el modo concreto con el cual aceptamos a Dios y lo dejamos ser Dios. Donde no se da directamente o indirectamente esta aceptación incondicionada de la incomprensibilidad del dolor, en el fondo afirmamos sólo nuestra idea de Dios, pero no a Dios mismo" (Nuevos ensayos, vol. VIII, op. cit., p.561).

----------Esta respuesta parece tener su plausibilidad desde un punto de vista puramente filosófico; sin embargo la referencia a la "libertad de Dios" despierta la perturbadora sospecha de que al fin de cuenta los malos que nos afligen sean el efecto de una libre elección de Dios.

----------Lo que es cierto es que la citada respuesta de Rahner queda enormemente por debajo de la luz que nos viene dada por la Revelación cristiana. Porque bien sabemos que el cristianismo en realidad nos explica el valor inmenso que el dolor puede asumir en unión con la cruz de nuestro Señor Jesucristo, aún cuando es verdad que el misterio se mantiene respecto a la elección hecha por Dios Padre de permitir que el dolor entrara en el mundo, cuando, si hubiera querido, habría podido crear un mundo sin el dolor. O bien habría podido perdonarnos sin hacernos pasar por la pena o castigo del pecado.

----------Sobre este punto ni siquiera Cristo nos ha dicho nada, aún cuando naturalmente debemos pensar que el Padre no haya actuado como ha actuado sin una razón, pero tal razón permanece oculta en la mente del Padre, ni podríamos jamás comprenderla; debemos fiarnos de lo que ha querido, y agradecerLe por su misericordia.

----------Pero aquello que en el citado pasaje de Rahner no se puede aceptar es la manera en la cual él entiende la incomprensibilidad del misterio del dolor: una manera demasiado agnóstica, por lo demás conforme a su ya demostrado agnosticismo conceptual.

----------En todo caso Dios, según Rahner, no ha querido sólo el dolor, sino también el pecado; y ésta es una afirmación muy grave: "Dios en su soberanía absoluta puede de todo punto -y sin ningún absurdo ni contradicción, por lo menos desde nuestra perspectiva- poner la libertad como libertad buena o mala [aquí, en efecto, parecería que Rahner hable no de nuestra libertad sino de la libertad de Dios], sin destruir por ello la libertad misma" (Curso fundamental, op. cit., p.135).

----------En esta ocasión el hegeliano Rahner, que no se asusta de las contradicciones ni siquiera en Dios, apela al principio de no-contradicción, para decir que no hay contradicción en decir que Dios "pone la mala voluntad" del hombre. En este punto, entonces, visto que Rahner acepta el principio y yo también lo acepto, le respondo en el tono más perentorio posible y no sin sentirme escandalizado, que en cambio es absolutamente contradictorio, y digamos también blasfemo, pensar que Dios pueda ser causa del pecado de la creatura.

----------De una causa absolutamente buena cual es Dios no puede venir nada malo. El libre albedrío divino, estando por esencia orientado sólo al bien, no es como el nuestro, que puede elegir entre el bien y el mal. Pero el caso es que Rahner, concibiendo al hombre como esencialmente movido hacia Dios, paradojalmente ve al hombre como impecable y a Dios como pecable. Por consiguiente, el libre albedrío divino lo asigna al hombre y asigna a Dios el libre albedrío humano.

----------Puede existir, como ya hemos visto, una permisión del mal finalizada en un bien superior. Y es cuanto ha sucedido en la historia con el ingreso del pecado en el mundo. Pero esto que Dios quiere positivamente no puede ser el pecado. Se puede decir que Dios, creador del querer humano, es causa de todos sus actos en sentido ontológico, pero no en el sentido de lo moralmente malo. Dios es causa primera del movimiento físico de la mano que dispara, pero no es responsable del homicidio cumplido por el asesino.