¿Maritain, ideólogo del catolicismo liberal? (2/3)

Desde ciertos sectores eclesiales no académicos, donde la simplificación doctrinal frecuentemente viene a reemplazar el estudio serio, se había instalado hace décadas la peregrina idea -impulsada en un primer momento por el padre Julio Meinvielle- de que Jacques Maritain es algo así como el padre o ideólogo del liberalismo católico o catolicismo liberal. El propio Maritain señaló y refutó lo equivocado de tal interpretación de sus textos y también el Magisterio de la Iglesia desde hace tiempo dejó las cosas bien en claro. Sin embargo, algunos publicistas, mentes poco abstractivas, han vuelto a repetir las ideas de Meinvielle sin comprender nada del tema. En el fondo, estas críticas, las de antes y las actuales, provienen de un implícito o explícito rechazo al Concilio Vaticano II y a la doctrina social de la Iglesia que el Magisterio pontificio ha venido desarrollando desde el Concilio. [En la imagen: Jacques Maritain, acuarela sobre papel, 2023, obra de P.F., colección privada].

Maritain entre cristiandad y democracia

   

----------El punto no es si el cristiano debe estar o no en la polis, sino cómo el cristiano tiene que estar en la polis sin perder la unidad de vida. Jacques Maritain afrontó esa pregunta en un tránsito histórico áspero: dos guerras mundiales, totalitarismos en ascenso, crisis de la vieja cristiandad, y emergencia de democracias de masas. Su proyecto no fue “acomodarse” al liberalismo, sino pensar una presencia cristiana integral en regímenes democráticos, con ley natural y bien común como gramática, y con Cristo como fuente. Este apartado expone, con textos clave, qué quiso hacer y dónde hay que leerlo con vigilancia.

----------Tratemos, en primer lugar de comprender la “nueva cristiandad” de la que habla Maritain. Se trata de un pasaje de la hegemonía cultural al testimonio fermental. Para ello Maritain parte de un diagnóstico histórico: la “cristiandad” medieval (simbiosis de cultura, instituciones y fe) se había roto. Pretender su pura restauración por vía de poder resultaba inviable y, peor aún, teológicamente equívoco: el Reino no se identifica con forma política alguna (una distinción que no siempre fue comprendida por Meinvielle ni por ciertos epígonos actuales).  

----------Tras ese diagnóstico, Maritain hace una propuesta de fondo: forjar una “nueva cristiandad” como cultura vivida —no como régimen confesional—: un humus de convicciones y virtudes cristianas que fermente las instituciones democráticas desde dentro. La nota decisiva es que no es privatización de la fe, sino misión: los cristianos actúan públicamente, iluminando el orden temporal con la ley natural y la caridad política, sin sacralizar ninguna forma estatal. Y en esto Maritain indudablemente fue profeta del Concilio Vaticano II.

----------El fundamento que permite a Maritain evitar todo relativismo es su anclaje en la ley natural y en la dignidad de la persona como bien inteligible por la razón práctica. Vale decir, existe un anclaje metafísico, y consiste en que la dignidad de la persona es inteligible en la razón práctica por la ley natural. Por eso los derechos no son “concesiones” del Estado (por ejemplo, la libertad religiosa no es "tolerada" por el Estado y por la Iglesia), ni acuerdos emotivos; son exigencias del bien humano.  

----------Por lo tanto, hay una convergencia práctica (no fideísmo): las diferentes tradiciones culturales y religiosas pueden acordar “en las conclusiones” sobre derechos básicos por motivos distintos. Ese consenso no relativiza la verdad; la hace políticamente practicable en sociedades plurales. Supuesto ello, la tarea cristiana es custodiar que el vocabulario de “derechos” no se desprenda de la naturaleza y del bien. Cuando el lenguaje se vacía, sobreviene el voluntarismo jurídico. Aquí, Maritain fue lúcido y profético.

----------Otro punto maritainiano clave es la relación entre el hombre y el Estado, que en Maritain implica personalismo democrático, bien común y límites del poder. Primero el personalismo político: la comunidad política existe para la perfección de personas y cuerpos intermedios. La persona trasciende el Estado, pero no sin el Estado: ni estatismo ni atomismo. Segundo, la relación al bien común y la vigencia de una jerarquía de bienes. El bien común temporal no es la suma de intereses; es el conjunto de condiciones que posibilitan el florecimiento humano. Está subordinado -sin confundirse- al fin último en Dios. Tercero, el tener claros los límites morales al poder. Ninguna mayoría legitima lo intrínsecamente injusto. La democracia es método de gobierno, no criterio de verdad. La ley positiva debe medirse por la ley natural.  

----------Surge entonces así la relación entre religión y esfera pública. Contra el “neutralismo axiológico”, la vida social necesita convicciones fuertes. La laicidad sana no expulsa a Dios del foro; ordena la colaboración entre Iglesia y Estado en su debida autonomía.

----------En consecuencia, está claro que para Maritain, la fe, la filosofía y la política son tres niveles que se distinguen, pero no se separan. Existe un orden de saberes. La fe revela el fin sobrenatural y eleva la razón práctica. La filosofía (ley natural) ofrece criterios universales y racionales para legislar y juzgar. La política (prudencia) discierne medios y ritmos en contextos concretos. El error a evitar es convertir el plano prudencial en excepción para “suspender” los principios; o, simétricamente, desfigurar la prudencia tratándola como cálculo de poder que ignora las circunstancias.

----------Una pregunta que podríamos plantear es: ¿dónde objetar con justicia? Aquí se advierte que, de hecho, existe el riesgo de una recepción “humanista”, vale decir, el énfasis en consensos prácticos y en “valores comunes” fue a veces leído -tanto por discípulos como por adversarios- como programa minimalista. Maritain mismo denunció, al final, el vaciamiento de cristianismo en ambientes eclesiales y culturales (en El campesino del Garona, aunque conviene recordar que este texto no representa una retractación doctrinal, sino una crítica lúcida a ciertas recepciones humanistas que desfiguraban su pensamiento original). Y también se nota en Maritain cierto optimismo sobre instituciones, pues en algunos pasajes, su confianza en la capacidad sanante de las formas democráticas puede parecer alta a la luz de la evolución posterior (cultura de masas, biopolítica, tecnocracia). Esto requiere reajuste crítico, no descalificación global.  

----------Hay una precisión pendiente: cuando se usa “persona” en política, conviene blindar, una y otra vez, su anclaje en naturaleza y virtudes para evitar su deriva emotivista. Acerca de este punto, cabe matizar las formulaciones maritainianas sin negar su núcleo verdadero.

----------Está claro que Jacques Maritain no estaba sólo en su prédica, pues existían ya convergencias con el Magisterio que le era contemporáneo y con las aperturas actuales (ya hemos dicho que Maritain ha sido un adelantado al Concilio Vaticano II). Ante todo hay convergencias con los papas Pío XI y Pío XII, y para probarlo baste con citar el principio de subsidiariedad, el primacía del bien común, la condena de totalitarismos y liberalismos individualistas; el reconocimiento de una sana laicidad. Casi no hace falta indicar las convergencias de Maritain con san Juan XXIII y el Vaticano II: piénsese en los derechos humanos leídos en clave de ley natural (Pacem in terris), la autonomía relativa de lo temporal y la misión de los laicos en la ordenación cristiana de las realidades terrenas (Gaudium et spes; Apostolicam actuositatem).  

----------También Juan Pablo II y Benedicto XVI, con acentos propios, muestran convergencias con los principios que Maritain defendió con profundidad filosófica: democracia sustantiva, no meramente procedimental; cultura de la vida; “ecología humana”; caridad en la verdad como principio de la vida social. Benedicto, en Caritas in veritate, subraya que “la verdad del hombre” es condición de posibilidad para la justicia social, y que la ley natural permite deliberar en clave racional sin imponer la fe. Francisco, por su parte, en Evangelii gaudium y en sus discursos sobre la doctrina social, insiste en que “la fe no puede ser relegada a lo privado”, y que la caridad política exige una presencia cristiana explícita, fundada en Cristo y orientada al bien común.

----------Estos últimos pontífices, al igual que el papa León XIV, denuncian el vaciamiento semántico de los valores cuando se los separa de su fuente cristológica. En este sentido, el pensamiento de Maritain -a condición de que sea bien leído- no está en tensión con el Magisterio, sino en profunda continuidad con su desarrollo legítimo. El papa León ha hecho ya un llamado explícito a la coherencia pública cristiana, sobre todo del político: no hay “dos vidas”. La crítica al vocabulario de “valores” vacío de Cristo, si se entiende bien, coincide con la advertencia maritainiana contra el humanismo sin naturaleza ni verdad.

----------Todo esto tiene una evidente implicación práctica para el político católico de hoy. Ante todo, se le llama a una presencia sin complejo: se puede y se debe argumentar en clave de ley natural, sin pedir perdón por ser cristiano. Se debe buscar, claro que sí, el consenso y se deben construir mayorías para el bien común, pero sin renunciar a principios no negociables. Además el político católico tiene otros ámbitos para su acción, las instituciones y la cultura: se deben, sí, reformar leyes, pero a la vez, se deben cultivar hábitos, asociaciones, escuelas y medios, pues la “nueva cristiandad” no es sólo Parlamento; es tejido social. Por último, esta tarea le exige al político católico un examen continuo, pues cuando la maquinaria democrática se convierte en ingeniería de deseos, toca decir no, sostener objeción de conciencia y proponer caminos más humanos.

----------En conclusión, Maritain no es el patrono del “católico bifronte”, sino uno de los arquitectos de una presencia cristiana íntegra en la democracia. Su personalismo político, anclado en ley natural, respalda la unidad de vida y desautoriza tanto la nostalgia restauracionista (Menvielle) como el liberalismo relativista (La Mennais). La corrección que Maritain necesita no es demolición, sino afinado, no se trata de desmontar el edificio, sino de reforzar sus vigas y clarificar sus planos: menos confianza en el consenso cuando se vacía de naturaleza; más explicitación de Cristo como fuente de la verdad sobre el hombre.

   

Críticas a Maritain: qué conceder y qué refutar

   

----------El debate acerca de la doctrina política de Jacques Maritain se ha movido entre adhesiones entusiastas y rechazos totales. Para elevar el nivel, conviene conceder lo que es justo, refutar lo que es excesivo y, sobre todo, distinguir con rigor entre el autor y ciertas recepciones. Aquí evaluamos, en particular, la línea crítica nacida de Meinvielle y lecturas afines, ponderaremos esas críticas, vale decir, haremos el discernimiento acerca de qué conceder, qué corregir y cómo evitar que la polémica eclipse la precisión.

----------Lo primero entonces: ¿qué conceder sin ambages? Ante todo debe hacerse una advertencia contra el humanismo vaciado de Cristo, que ciertamente no ha sido en su núcleo el humanismo maritainiano. Hay un punto válido en las críticas, pero con frecuencia se lo descontextualiza y no se distingue entre autor y recepción. Tras la guerra, el lenguaje de “valores” y “derechos” fue frecuentemente separado de la ley natural y del Evangelio. Ese vaciamiento alimentó consensos minimalistas y sentimentalismo jurídico. Aquí hay convergencia con el Maritain tardío, pues el propio Maritain denunció esa deriva en su crítica final (por ejemplo su preocupación por el desvanecimiento cristiano en la cultura eclesial y pública). Ello implica que hay que blindar el anclaje metafísico y cristológico del discurso público para evitar la “cascarización” de términos.

----------Por otra parte el optimismo institucional es matizable. Aquí, el punto válido de las críticas es que algunas formulaciones sobre la posibilidad de consensos prácticos pudieron leerse con excesivo optimismo institucional a la luz de la posterior mutación biopolítica y tecnocrática. Ello necesita una corrección prudencial: aumentar la vigilancia frente al “consenso” cuando está colonizado por antropologías anti-naturales.

----------Es evidente la ambigüedad de recepción en ciertos discípulos de Maritain. Y en esto también la crítica tiene un punto válido: hubo epígonos maritainianos que, en nombre del personalismo, promovieron prácticas políticas que de hecho diluían principios no negociables. Por lo tanto es necesario distinguir: esa recepción no puede imputarse automáticamente al núcleo del pensamiento maritainiano.

----------Por lo tanto, ¿qué refutar con claridad en estas críticas a Maritain? Ante todo, no puede admitirse que la “doble vía” operativa sea una consecuencia de Maritain. Esto es un exceso en la crítica, una calumnia. Atribuirle a la distinción individuo-persona la licencia para que un católico obre “como individuo social” en público y “como persona” ante Dios en privado supone una duplicación del sujeto que ni Tomás ni Maritain sostienen. Ese tipo de crítica merece corrección, pues en la antropología tomista, el individuo humano es persona; hay un único suppositum. La distinción es axiológica y de orden de bienes, no ontológica.

----------Se debe también refutar a aquellos que identifican por miopía el personalismo maritainiano con el liberalismo relativista. Hay un evidente exceso en el equiparar el proyecto de “democracia personalista” con el liberalismo procedimental que neutraliza la verdad sobre el bien humano. Por lo tanto, esta crítica calumniosa necesita de corrección: Maritain somete la ley positiva a la ley natural, limita la soberanía de la mayoría y niega el neutralismo axiológico. No hay relativismo en su arquitectura.

----------Por otra parte, en ciertos críticos de Maritain, aparentemente miopes por estar fuertemente ideologizados, se afirma la existencia de una causalidad lineal: Maritain → Vaticano II → incoherencia pública. Construir una genealogía que hace de Maritain el detonante estructural del “catolicismo liberal” y de la incoherencia pública en cadena, es un exceso evidente. Y necesita también de corrección. La incoherencia tiene causas múltiples: formación deficitaria, secularización de élites, cálculo de poder, miedo cultural. El Magisterio conciliar y postconciliar, bien leído, exige más coherencia, no menos.

----------En particular, la crítica que el padre Julio Meinvielle ha desarrollado contra Maritain, merece ser cribada: hay luces, mucha sombra y un alcance de su crítica que debe ser bien delimitado. Ante todo las luces a valorar: en Meinvielle se advierte enseguida una pretensión de fidelidad doctrinal, que en él tiene perfiles combativos. Defiende con vigor la ley natural y denuncia la privatización de la fe. Meinvielle tiene buen olfato frente a la “moral de consenso”, pues capta el peligro de consensos que desfondan la verdad del hombre. Además tiene razón en denunciar las reducciones sociológicas: Meinvielle advierte contra el riesgo de convertir al cristiano en mero “agente social” des-evangelizado.

----------Pero a la par de ello, hay mucha sombra metodológica en la crítica meinvilliana a Maritain. Ante todo, existe polarización polémica: Meinvielle tiende a convertir matices analógicos en oposiciones binarias, atribuyendo a Maritain conclusiones que no se siguen de sus premisas. También existe confusión de planos: Meinvielle mezcla niveles ontológicos (individuo-persona) con estrategias prudenciales, leyendo opciones coyunturales como tesis metafísicas. El efecto colateral de la crítica meinvilliana es fácil de identificar: acaba por alimentar la tentación “pasadista”, pues se nota la nostalgia de un régimen de cristiandad que el Magisterio de la Iglesia nunca ha sacralizado como única forma política legítima.

----------A propósito de esto último, es inevitable decir que una parte significativa de la crítica meinvilliana a Maritain parece estar marcada por una incapacidad —que luce a obstinación— para reconocer la autonomía legítima del orden temporal. Meinvielle no llega a distinguir con claridad entre subordinación moral y autonomía operativa, y tiende a exigir una identificación entre cultura cristiana y forma política confesional. Esta postura lo lleva a rechazar la democracia como forma política, incluso cuando está fundada en ley natural y orientada al bien común. Subyace aquí una nostalgia por una “cristiandad” medieval idealizada, que se presenta como modelo normativo, cuando en realidad fue una etapa histórica contingente, con luces y sombras. Maritain, en cambio, propone una “nueva cristiandad” no como régimen confesional, sino como cultura vivida, fermental, que actúa en la polis sin sacralizar el Estado ni privatizar la fe. Esta propuesta, lejos de ser liberalismo relativista, está en profunda continuidad con el Magisterio, que desde Gaudium et spes (n. 36) afirma la autonomía relativa de lo temporal y la misión pública del laico cristiano. La crítica meinvilliana, al no aceptar esta distinción, termina por confundir fidelidad doctrinal con regresión histórica.

----------Por consiguiente, es necesario fijar el preciso alcance de la advertencia meinvilliana acerca de Maritain. Se trata de una recepción crítica útil, pues sirve para exigir explicitación de la jerarquía de bienes y del cristocentrismo práctico. Pero a la vez la crítica meinvilliana tiene límite: no habilita a descartar el edificio maritainiano ni a convertirlo en chivo expiatorio de la incoherencia contemporánea.

----------Entonces, surge la pregunta ¿cómo debemos leer a Maritain sin ingenuidad ni caricatura? Por lo pronto, esforzándonos por distinguir etapas y géneros. En sus obras de juventud están las convergencias tomistas, en sus obras de madurez su síntesis personalista-política, y finalmente la crítica a sus epígonos, en la que alerta contra el vaciamiento producido por quienes lo han malentendido. Por cuanto respecta a los géneros, una cosa son los textos filosóficos, otra cosa son los textos políticos, y otra cosa distinta son los textos espirituales. No debemos extrapolar apresuradamente de un registro a otro.

----------Y hay algo importante que debemos también decir a clara letra, pues otra limitación frecuente en las críticas desde el polo indietrista a Maritain es que parten de un tomismo fosilizado, que confunde fidelidad con obsecuencia literal. Este tomismo, más repetitivo que creativo, se resiste a la renovación metodológica que el Concilio Vaticano II ha impulsado, y que Maritain anticipó con lucidez. Su método no traiciona a santo Tomás, sino que lo prolonga: aplica sus principios perennes —ley natural, bien común, unidad del sujeto moral— a contextos nuevos, sin perder su sustancia. El tomismo de Maritain es vivo, capaz de dialogar con la democracia, los derechos humanos y la pluralidad cultural, sin caer en relativismo. Las críticas que lo acusan de liberalismo suelen partir de una lectura rígida, que no distingue entre el núcleo doctrinal y las formas históricas. En este sentido, Maritain no se aparta de Tomás; se aparta de sus epígonos inmovilistas.

----------Por lo tanto, es necesario blindar cuatro puntos no negociables en toda lectura seria de Maritain: 1. Unidad del sujeto: existe un solo agente moral; por ende, rechazo de cualquier “doble vida” operativa. 2. Ley natural como criterio: derechos, democracia y políticas pasan por el tamiz del bien humano objetivo. 3. Jerarquía de bienes: bien común temporal subordinado al fin último sin confusión de órdenes. 4. Cristocentrismo vital: los “valores” brotan de Cristo; sin Él, el léxico de valores se vacía en abstractismos.

----------La consecuencia de esto es la necesidad de evaluar la recepción y corregirla donde haga falta, se deben discriminar discípulos y escuelas, diferenciar a Maritain del “maritainismo” que haya caído en humanismo vacío de Cristo. Y finalmente la reapropiación actual: integrar su potencia —dignidad, ley natural, bien común— con la crítica contemporánea al tecnocapitalismo y al biopoder.

----------Frente a la que se observa que hoy ha resurgido como crítica miope e ideologizada anti-Maritain, me parece útil señalar, con miras al eventual diálogo, cuando éste se hace posible si se logra superar la obstinación ciega de sus críticos, algunos criterios para un debate católico intelectualmente honesto. Ante todo citar con contexto y literalidad, evitando “frases sueltas” que cambian de sentido fuera del argumento. Separar niveles de análisis: ontología, ética, prudencia política; confundirlos deforma al interlocutor. Conceder lo fuerte antes de refutar lo débil: reconocer lo verdadero del otro purifica la propia posición. Evitar genealogías monocausales: la vida eclesial y pública es demasiado compleja para un único culpable. Caridad intelectual: rigor sin desdén, crítica sin sarcasmo, firmeza sin agresión.

----------En conclusión: una crítica justa a Maritain concede su alerta contra el humanismo vacío, matiza su confianza en consensos e instituciones, y exige precisión continua en el uso de “persona” y “derechos”. Pero rechaza como injustas las imputaciones de “doble sujeto” o de liberalismo relativista. El camino católico pasa por integrar lo mejor de su proyecto personalista con la doctrina social viva y con una praxis política que no negocia lo esencial, discierne con prudencia lo opinable y nombra a Cristo como fuente de toda verdad sobre el hombre.