De Descartes a Fichte: el espejismo del yo que se cree Dios (3/4)

¿Qué sucede cuando el yo humano se erige en Yo absoluto y pretende ser creador del ser? Si el saber del ser humano se funda en la primera persona —«yo soy»—, ¿qué lugar queda entonces para el nosotros y para el Tú divino? ¿No es la ciencia verdadera la que se apoya en lo universal y común, y no en la autobiografía del yo? Cuando sucede que la libertad se antepone a la verdad, ¿no se convierte en tal caso el pensar en un simple acto de voluntad que fabrica su propio mundo? ¿Acaso puede sobrevivir la convivencia humana si el otro es reducido a un “no‑yo” o a una proyección de mi mente? [En la imagen: fragmento de "El caballero azul", óleo sobre tabla, 1903, obra de Wassily Kandinsky, colección privada].

La postura de Fichte

   

----------Por esto, si el cartesiano admite la existencia de Dios, como en Kant, Dios es solo una idea suprema de la razón; no es una persona que está delante de mí. No es mi creador sino un producto de mi mente. No es un Dios que me salva, sino un Dios al que salvo yo. Fichte lo piensa del mismo modo. Por esto, en tal concepción de Dios es claro que yo no puedo hablar a Dios y rezarle, ni Dios puede hablarme a mí y revelarme algo que Le concierna, a lo cual yo deba creer.

----------La Masonería ha hecho suyo este concepto de Dios y por esto, como es sabido, para ella una revelación divina es imposible. Por esto Fichte, que adhirió a la masonería, tanto como para escribir una Filosofía de la masonería, escribió también un Ensayo de una crítica de toda revelación.

----------Para el idealista el sujeto habla siempre en el fondo solo consigo mismo. No conoce como el realista una verdadera alteridad. Puesto que no admite un real extramental, no capta al otro en su objetiva realidad en sí, tal como es, sino que se construye mentalmente un otro de conveniencia y habla con este otro yo imaginario, que obviamente le da siempre la razón.

----------Es interesante, sin embargo, notar cómo en Fichte, a diferencia de Descartes que conserva la perspectiva de la comunicación humana y de la reciprocidad amistosa heredada del realismo y del cristianismo, la alteridad no aparece como diversidad constructiva en la compartición de la común naturaleza humana, sino como negación del yo, el famoso «no‑yo». 

----------Dice Fichte: «Esta reciprocidad del yo en sí y consigo mismo, en la cual él se pone, asume como finito e infinito –reciprocidad que consiste casi en una lucha consigo misma y que por eso se reproduce a sí misma, puesto que el yo quiere unificar lo inconciliable, y ahora intenta acoger lo infinito en la forma de lo finito, ahora, rechazado, pone de nuevo lo infinito fuera de aquella forma y en el mismo momento intenta otra vez acogerlo en la forma de la finitud– esta reciprocidad es la facultad de la imaginación» (Ensayo de una crítica de toda revelación, Laterza, Bari 1998, p.170).

----------Con ello mismo son evidentes las consecuencias en el campo de la moral, porque en tal caso la relación humana no está basada en la concordia y en valores comunes, sino en el conflicto, en la guerra, en la hostilidad recíproca por principio y en la exclusión recíproca. En las relaciones sociales al et‑et se sustituye el aut‑aut. O eres señor o eres esclavo. Hegel recogerá este punto de Fichte para formular su dialéctica del siervo y del señor y Marx recurrirá a Hegel para su teorización de la lucha de clases. No se trata de oponer lo verdadero a lo falso o lo justo a lo injusto: esto es más que debido; sino que el error está en excluir al otro solo porque es otro o diverso, o bien en concebir al otro como el enemigo, un principio horrible, que, si se aplicase hasta el fondo, hasta sus últimas consecuencias, llevaría a la destrucción total de la convivencia humana.

----------El idealista pone delante de su mente otro yo por él imaginado o creado y cree hablar con este otro como si fuese real, un yo diverso de él, mientras en realidad se trata solo de un pensado por su mente al cual ha dado cuerpo de realidad. Pero el problema es que puede suceder al idealista que, dada la falsedad de su modo de pensar, la alteridad con la cual entra en relación no sea verdaderamente otra persona humana real, ni mucho menos es Dios, sino que es aquel falsario y homicida del cual habla Cristo como de aquel que es mentiroso y homicida por principio, o sea el demonio, que ama disfrazarse de ángel de la luz.

----------Hegel, en cambio, con perfecta coherencia consigo mismo y en perfecta consecuencialidad lógica partiendo del principio cartesiano del sum idéntico al cogito, lleva el cartesianismo a su perfecto e insuperable cumplimiento, porque el círculo del pensar y del ser –recordemos al respecto el símbolo de la esvástica– se cierra y más allá no se puede ir, salvo el recomenzar desde el principio.

----------Gentile y Husserl, que retoman a Hegel, no le añaden nada, sino que retroceden, Gentile al momento del obrar y Husserl al momento de la esencia. También Heidegger y Severino no añaden nada, porque retroceden al momento del ser, el primero como eterno, el segundo como temporal, mientras Hegel supera el ser en el devenir, la realidad en la historia. Sucede así que en Hegel Parménides se mezcla con Heráclito, el pensar coincide con el ser, con el uno, con lo diferente, con lo múltiple, con lo verdadero, con el bien, con el devenir, con el obrar y con el querer. El hombre se identifica con el mundo y con Dios.

   

El yo fichteano deriva del yo cartesiano

   

----------¿Qué herencia ha dejado Descartes a la posteridad? El proyecto de basar la filosofía en la autoconciencia en lugar de en la experiencia del mundo externo. Descartes, después de haber descartado el realismo a causa de la duda, lo restablece con la pretensión de fundarlo sobre el cogito.

----------Los filósofos que aceptan el principio cartesiano del cogito han florecido y todavía florecen sobre todo en Inglaterra y en Alemania. En Inglaterra tenemos a Locke, Berkeley y Hume, que mantienen la tradición empirista inglesa que tiene su origen en Ockham, y no tienen dificultad en reconocer el mundo externo. Se disuelve la metafísica realista que viene sustituida con un mundo interior ideal. En Alemania tenemos a Leibniz y Wolff, que conservan la metafísica pero le dan una fundamentación cartesiana sin por esto repudiar el realismo que reconoce el mundo externo físico.

----------Spinoza en Holanda recoge el cogito cartesiano en clave panteísta: la autoconciencia pertenece a la sustancia divina, mientras la autoconciencia humana es una modalidad accidental de la sustancia divina, que es sustancia también de la naturaleza.

----------Kant acoge el cogito cartesiano; sin embargo, no tiene dudas acerca de la existencia de la cosa en sí, fundamento del fenómeno objeto de la ciencia experimental, pero como Descartes rechaza una metafísica basada en la experiencia de la cosa en sí, que para Kant es solo pensable pero no cognoscible.

----------Observemos en este punto que el radicalismo, el ir a lo que es primero, es un deber para el filósofo. Pero se cae en la necedad y en la contradicción, si se tiene la pretensión de encontrar un primero que sea antes del primero, como si el primero tuviese necesidad de ser demostrado. Y así se termina por usar del primero para demostrar el primero debiendo necesariamente recurrir al primero. Pero entonces el primero ya no es más primero y se convierte en segundo. Viene por tanto destruido y sustituido por un falso primero.

----------En esta necedad ha caído Descartes, pretendiendo demostrar la existencia de las cosas externas, que en cambio son el dato inmediato del sentido, y considerando evidente punto de partida y base del saber la autoconciencia (con la hipoteca, como hemos visto, de la duda), a la cual en cambio nosotros llegamos solo después del contacto experimental con las cosas externas.

----------Lo que es mediado es causado. Lo que es primero e inicial para nosotros es evidente, y en base a ello se demuestra lo que no es evidente, lo que es mediado, derivado, originado y causado. Esto lo sabía también Descartes. Pero ¿cuál ha sido su error? El de querer demostrar lo que es evidente, o sea la veracidad de los sentidos y la existencia de las cosas externas, y de dar por evidente base del saber lo que debe ser demostrado, o sea la autoconciencia.

----------Descartes ha invertido el orden y el proceso del saber, poniendo como base un resultado, o sea la autoconciencia, y necesitado de demostración lo que es evidente punto de partida, o sea la existencia del mundo externo y del propio cuerpo.

   

La fundación del saber en línea con Descartes

   

----------También Fichte advirtió, como Kant y como Descartes, el problema de cómo dar fundamento al saber. La ciencia debe ser una y universal, absolutamente cierta, sistemática, demostrativa, exhaustiva, debe abarcarlo todo, basada en un solo principio y originada de un solo primer principio absolutamente innegable y evidente, en base al cual demostrar todo y del cual derivar toda posible conclusión o consecuencia. Debe asimismo contener implícita o potencialmente todo. Dice Fichte:

----------«Nosotros debemos buscar el principio absolutamente primero, absolutamente incondicionado de todo el saber humano. Debiendo ser principio absolutamente primero, él no se puede demostrar ni determinar. Él debe expresar aquel acto, que no se presenta, ni puede presentarse, entre las determinaciones empíricas de nuestra conciencia, sino que más bien está en la base de toda conciencia y solo la hace posible» (Fundamento de toda la doctrina de la ciencia, E.Cruz, Pamplona 2005, p.73).

----------Podemos preguntarnos qué se debe entender por «principio del saber». Podemos entender tres cosas: primero, aquello a lo cual inicialmente recurro para derivar todo mi saber. Esta es la fuente del saber. Se trata del objeto del saber, o sea la realidad o el ente. En base a este principio sé que existe algo. Es el principio kantiano de la cosa en sí. Defecto de Kant es que no reconoce la esencia de la cosa en sí, la quidditas rei materialis, como resulta del punto segundo.

----------Defecto de Fichte, como es sabido, es que de la cosa en sí él no quiere saber nada, como si fuese algo totalmente incognoscible. Es verdad que la cosa en sí kantiana no ofrece una esencia al intelecto, pero le ofrece la existencia y permanece siempre fuente del saber experimental. Fichte habría debido exigir la cognoscibilidad de la esencia y no rechazar la existencia, porque así nuestra mente se cierra en sí misma y ve bloqueado el acceso a lo real.

----------Segundo, aquello sobre lo cual me baso para proceder en el saber, es decir, qué cosa sé como punto de partida del saber. Este es el primero genéticamente conocido. Esta es la cosa material percibida por los sentidos. Es lo que no ha entendido Descartes.

----------Tercero, aquella verdad fundamental, que es tan cierta y evidente, que no tiene necesidad de ser demostrada, sino que me sirve para demostrar cualquier cosa y por tanto para progresar con seguridad en el saber. Es el principio de no‑contradicción, o sea el principio del recto pensar. Este es el método del saber.

----------No se debe confundir el principio del saber con el principio del ser. El principio del ser es Dios creador; el principio del saber es el triple principio que he indicado antes. Solo Dios puede ser principio del ser. Yo puedo ciertamente poner mi pensamiento, pero no puedo poner mi ser. Aquí está el grave error de Fichte, el cual deriva del cogito cartesiano la pretensión de que el yo ponga su propio ser. Fichte explicita hasta sus últimas consecuencias la virtualidad panteísta o, si queremos, la virtualidad ateísta, del cogito cartesiano, por la cual el hombre es equiparado a Dios creador del ser.

----------Es interesante cómo Fichte concibe la relación entre mi yo empírico y el Yo absoluto, donde aparece claramente cómo él erige al yo humano en Yo absoluto. Dice:

----------«Se oye preguntar: ¿qué era yo entonces antes de que llegase a la autoconciencia» (es decir, a la conciencia de ser el Yo absoluto)? «La respuesta natural a esta pregunta es: yo no era en absoluto, puesto que yo no era Yo. El Yo es solamente en cuanto tiene conciencia de sí. La posibilidad de aquella pregunta se funda sobre una confusión entre el Yo como objeto y el Yo como sujeto de la reflexión del sujeto absoluto, y es en sí del todo inconsistente. El Yo representa a sí mismo, en cuanto acoge a sí mismo en la forma de la representación y solo entonces es algo, un objeto; la conciencia obtiene en esta forma un sustrato que es, aun sin real conciencia y que, además, viene pensado corporalmente. Se representa uno tal estado y se pregunta qué cosa era el Yo, es decir, qué cosa es el sustrato de la conciencia» –es evidente que aquí se trata de la conciencia humana–. «Pero también entonces se piensa de manera añadida sin darse cuenta, al sujeto absoluto como intuyente aquel sustrato: se piensa entonces sin darse cuenta precisamente aquello de lo cual se pretendía haber hecho abstracción; y se contradice uno. No se puede pensar absolutamente nada sin pensar al mismo tiempo el propio Yo como consciente de sí mismo; no se puede nunca abstraer de la propia autoconciencia» (ibid., p.78).

   

El yo corpóreo deviene el Yo absoluto

   

----------Aparece aquí evidentemente que Fichte considera la autoconciencia humana corpórea, es decir, la conciencia que yo tengo de ser un compuesto de alma y cuerpo, como inconciencia o ausencia de conciencia del yo, puesto que para Fichte el yo es el Yo absoluto, mientras quien se pregunta qué cosa era antes de haber tenido conciencia de ser el Absoluto o de haber subido a la dignidad del Absoluto, da prueba de no saber quién es, o sea, uno que no sabe qué cosa es el yo, como si él tuviese necesidad de un sustrato material o corpóreo, mientras que el verdadero Yo no tiene necesidad de ningún cuerpo, porque subsiste por sí mismo en su absolutidad y el llamado cuerpo es solo la objetivación o la representación empírica del Yo absoluto, del todo independiente de aquel yo corpóreo o de aquel sustrato material.

----------Si existe una sustancia, para Fichte como para Spinoza, esta no es otra cosa que el único Yo absoluto, del cual los singulares yo empíricos no son más que determinaciones, apariciones, objetivaciones o representaciones accidentales y temporales y contingentes.

----------Al igual que Kant, también Fichte parte del yo cartesiano. Como bien sabemos, para Descartes el yo es aquello que el intelecto ve cuando vuelve la mirada sobre sí mismo pensante. Para Descartes este es el punto de partida y la base del saber. Para él yo sé toda cosa sobre la base del pensamiento de mí mismo, de mi yo, de mi autoconciencia.

----------Descartes rechazó entonces el principio o fuente realista, objetiva del saber, que son las cosas sensibles externas y el propio cuerpo, y quiso dar al saber un principio puramente subjetivo, la conciencia del propio pensar, de la cual la conciencia del propio ser.

----------Kant se apropió de este principio, sin renunciar sin embargo del todo al principio objetivo, la cosa en sí, es decir, la cosa externa que está delante de mí. Ella existe fuera de mí, de modo evidente, sin que sea necesario en absoluto demostrar su existencia, como había intentado Descartes. De este modo Kant por una parte asume el idealismo cartesiano basándose en el cogito‑sum, que lo lleva a rechazar el realismo, mientras por otra conserva el realismo admitiendo la cosa externa, de la cual sin embargo permanece desconocida la esencia. Y con ello no da una justificación suficiente de la cosa en sí, lo que provocará el rechazo fichteano.

   

Sustitución total del idealismo al realismo

   

----------Fichte, en efecto, intervendrá en este punto para eliminar del todo el residuo de realismo kantiano de la cosa en sí y para apuntar con mayor decisión al idealismo, para el cual, como aparecerá claramente en Hegel, la cosa terminará por identificarse con el concepto de la cosa. Para Fichte yo no debo tener nada fuera de mí e independiente de mí, sino que todo debe estar en mí y ser puesto por mí.

----------Él no da ningún peso a la objeción inmediata que viene del buen sentido: pero yo, pobre hombre, ¿quién soy para tener un poder semejante? Y Fichte respondería: tú crees ser un pobre hombre, pero en tu fondo eres Dios mismo.

----------Es necesario, sin embargo, reconocer con Fichte que efectivamente no tiene sentido admitir una cosa material extramental, de la cual se conoce la existencia pero no la esencia. Para el realismo de santo Tomás el objeto del intelecto humano es la quidditas rei materialis. De la cosa en sí para él se puede conocer la naturaleza o esencia específica, porque para Tomás la cosa (res, de donde realidad) es precisamente el objeto de nuestro intelecto, al cual por lo demás no le está en absoluto impedido elevarse más allá y es más, es deseable elevarse al conocimiento de cosas invisibles y espirituales, hasta alcanzar a Dios.

----------Fichte naturalmente no niega que nuestro intelecto tiene por objeto la cosa o la realidad, es más, contra Kant dirá que yo conozco la cosa en sí en su esencia, solo que para él ella no está delante de mí independientemente de mí, sino en cuanto puesta por mí en mí. Con ello podrá jactarse, aunque fuera de lugar, de decir que el idealista es más realista que los realistas.

----------Lo que falta tanto a Kant como a Fichte es el hecho de que ellos no se dan cuenta de que la res es una propiedad trascendental del ente, por lo cual no se dan cuenta de que el objeto fundamental y más universal de nuestro intelecto, más allá de la cosa sensible o del fenómeno, es el mismo ente. No hablan nunca del ente y esta es una cosa grave para un filósofo que quiere dar fundamento al saber.

----------Para Kant yo veo la cosa, la experimento, la conozco como fenómeno, pero no puedo conocer su esencia tal como ella es en sí. La conozco solo tal como ella aparece a mis sentidos. Ella es un pensado (noúmeno), pero no un conocido. Es el famoso «fenómeno» kantiano: la cosa tal como aparece a mí, pero no a un mí individual, sino a un yo universal, el mí o yo humano en cuanto humano, la razón en cuanto tal, aquello que los idealistas llamarán «yo trascendental». Por tanto aparece a todos del mismo modo. Por tanto no se trata, al menos en la intención de Kant, de simple apariencia subjetiva o semejanza (Schein), sino de verdad objetiva (Erscheinung).

----------Sin embargo, para Kant, como también para Descartes, de aquella realidad espiritual que constituye mi mismo espíritu (res cogitans), tengo conciencia inmediata y cierta. Por tanto, para Kant la res que permanece ignota no es el propio espíritu, la propia razón, el propio yo, el propio pensar y ser, sino que es la cosa material externa, la res extensa.

   

Fichte hace confusión en la doctrina del yo

    

----------Ahora bien, el defecto de Fichte en el análisis del yo está dado por el hecho de que no prestó suficiente atención a que existen tres niveles del yo: el humano, el angélico y el divino. Además, no pensó en dar un concepto general del yo, de modo que pudiera comprenderse la conexión entre esos tres grados del yo, que son análogamente semejantes entre sí.

----------Como observa justamente el padre Fabro, Fichte ha leído en el sum de Descartes un vuelo. Yo soy no porque he sido hecho ser, sino porque he querido ser y quiero ser. No tengo la obligación de ser, sino que soy libre de ser o no ser. Soy dueño de mi ser. Esto es lo que quiso afirmar el joven intelectual Carlo Michelstaedter quitándose la vida en 1910.

----------La verdad para Descartes no es el efecto de una adecuación del intelecto al ser presupuesto, sino de una decisión de que el ser sea. La duda irracional se resuelve de modo irracional por un acto de voluntad.

----------De aquí la concepción fichteana del ser como obrar, poner, querer, hacer (tun). No es la voluntad y la libertad la que sigue a la verdad, sino la verdad la que es efecto de la voluntad y de la libertad. La libertad de pensamiento no es el someterse a lo verdadero y al ser, sino la libertad de determinar el ser y dar principio al ser. Pensar es hacer. Producir el pensamiento es producir el ser. Esto reaparece en el actualismo de Giovanni Gentile. Esta concepción del ser como querer será retomada por Schelling hasta Nietzsche.

----------Fichte ha quedado deslumbrado por el modelo del Yo absoluto, que en realidad es el Yo divino, y se ha olvidado de que existe también un yo humano y un yo angélico. Si el Yo absoluto es puro espíritu creador del mundo, también el yo humano y el yo angélico son entes de los cuales se puede predicar la egoidad, que en sí misma no significa otra cosa que aquello que el sujeto ve cuando reflexiona sobre sí mismo.

----------Este tipo de egoidad finita no crea absolutamente nada, y no en sentido metafórico, sino que se encuentra delante de un mundo que ha creado Dios, mientras la egoidad humana alcanza la conciencia de sí partiendo de la experiencia sensible, dado que el intelecto se sirve de los sentidos para reflexionar sobre sí mismo.

----------Es necesario además observar que la existencia humana no se agota en la conciencia del yo, sino que tiene también un aspecto social. El saber no es simplemente un acto del yo, sino que es una experiencia colectiva, es un acto del nosotros. El saber no debe ser fundado sobre la primera persona del verbo ser, sino sobre la tercera.

----------Cuando expongo la ciencia, debo poner de lado mi yo, porque debo exponer lo que es universal y común a todos, lo que todos ven y comparten. Por esto el científico no dice «yo la veo así», sino «las cosas están así». El hablar de sí mismo pertenece a la autobiografía, no a la ciencia; a menos que yo no considere mi yo como la totalidad de lo real y la única cosa que hay que saber.