De Descartes a Fichte: el espejismo del yo que se cree Dios (2/4)

¿Puede el "cogito" cartesiano fundar la verdad, si nace de un “ego dubito” sin objeto? Cuando el yo se convierte en medida de todo, ¿queda todavía espacio para el tú, para el prójimo, para Dios? ¿Es la claridad cartesiana un camino a la verdad o un espejismo que esconde irracionalismo? Del "Ego sum" bíblico al "sum! cartesiano: ¿hay genial intuición o peligrosa confusión? ¿No termina el yo absoluto de Descartes abriendo la puerta al panteísmo, al ateísmo o al nihilismo? [En la imagen: fragmento de "Noche en Saint-Cloud", óleo sobre lienzo, 1890, obra de Edvard Munch, conservada y expuesta en el Museo Nacional de Arte, Arquitectura y Diseño, Oslo, Noruega].

Los errores de Descartes

   

----------Observemos entonces, contra Descartes, que quien ama sinceramente la verdad no desprecia la experiencia sensible, se somete a la autoridad del prójimo y de Dios, no rechaza lo opinable como falso, sino que aprecia y busca también en ello un destello o apariencia de verdad y no resuelve las dudas con la fuerza después de haber puesto en duda lo que es evidente.

----------Descartes está más interesado en sus propias ideas que en la realidad. Si rechaza una realidad oscura y prefiere sus propias ideas claras, quiere decir que no ama la verdad. Quien ama la verdad acepta como verdaderas también aquellas cosas acerca de las cuales sabe que hay el porqué, pero no lo conoce. Acepta como verdaderas también aquellas cosas que sabe o ha descubierto otro y no él. Rechaza solo aquello que es contradictorio, en cuanto es imposible.

----------En su famoso Discurso del método Descartes cuenta haber estudiado «en una de las más célebres escuelas de Europa» (Discurso del método, op.cit., p.11), el Colegio de La Flèche, dirigido por los Jesuitas, declarando haber allí «aprendido todo aquello que los otros aprendían» (ibid.). Pasa luego a definir la filosofía y la teología que allí había estudiado, diciendo de la primera que «ella da el medio para hablar con verosimilitud de todas las cosas y de hacerse admirar por los menos doctos» (ibid., p.13). ¿Pero es esta verdaderamente la filosofía o no más bien la sofística?

----------En cuanto a la teología, según Descartes ella «enseña a ganar el cielo» (ibid., p.11). Pero esto, si acaso, es la dirección espiritual. La teología es la ciencia de las deducciones que se obtienen del dato revelado mediante el uso de la filosofía a la luz de la fe.

----------Descartes afirma «no osar someter a la debilidad de sus razonamientos las verdades reveladas» (ibid., p.18), salvo luego para desmentirse pocas páginas después al sostener que la razón se rinde solo a la evidencia y a la demostración y admitiendo como verdaderas solo las ideas claras y distintas, mientras es sabido que los misterios de la fe son oscuros y confusos.

----------Ahora bien, la exigencia de claridad y distinción es ciertamente legítima y natural. Pero quien ama la verdad se contenta también con verdades oscuras e indistintas. Además, no está dicho que algo claro y distinto, por este simple hecho, deba necesariamente existir. Ahora bien, al buscador de la verdad le interesa encontrar lo existente, aún más que lo claro y distinto. Él acepta lo existente, aunque no sea claro y distinto.

----------Es indudable que existe en Descartes, junto al problema del método del saber, que lo llevó a escribir el Discurso del método, el interés por la metafísica, que lo llevó a escribir las Meditaciones metafísicas. Descartes tuvo dos intereses de fondo: primero, cómo encontrar la verdad y la certeza del saber y cómo fundar y edificar la ciencia; y, segundo, determinar el objeto universal del saber humano. Sin embargo, debemos decir que el objeto de la metafísica no es mi existencia.

----------Descartes reduce el problema del ser a la cuestión de mi ser. Pero la metafísica no es una autobiografía elevada a paradigma universal del saber. El yo de Descartes no es el yo absoluto. Hay aquí una deplorable confusión entre el “yo soy Renato Descartes” y el Ego sum Qui sum de Éxodo 3,14.

----------Es más que evidente que si pienso, existo. En esta constatación de Descartes no hay nada que objetar. Algo semejante lo había ya dicho san Agustín en el curso de su polémica con los escépticos académicos que sostenían que nada es cierto y que la verdad no existe. Agustín respondía: «si fallor, sum». Aun si estoy en el error, estoy por lo menos cierto de existir.

----------Pero Agustín se mantenía humildemente en el respeto de la verdad de las cosas externas, cuya consideración utilizaba para demostrar la existencia de Dios, mientras Descartes, con la pretensión de partir de sí mismo, daba al yo una importancia desproporcionada, que contenía los gérmenes del yo panteístico fichteano.

----------Algunos, en efecto, hicieron notar a Descartes el precedente de Agustín. Pero Descartes tomó distancia, subrayando su originalidad. En efecto, Agustín consideraba su existir como un presupuesto a su pensar, mientras Descartes precisó que el «ergo» del cogito, ergo sum no debía ser entendido como conclusión de un silogismo: todo pensante existe –pero yo soy pensante– por tanto existo, sino que el sum resulta ser inmediatamente dependiente del cogito, casi como para decir: cogito-sum.

----------El interiorismo agustiniano puede parecer semejante al idealismo cartesiano, porque en ambos vemos un movimiento reflexivo del intelecto del exterior al interior. Sin embargo, mientras en Agustín yo, una vez entrado en mí mismo, encuentro en mi conciencia y me confronto con una verdad suprema, absoluta y subsistente, distinta de mí, que me precede, me funda, me supera y me sirve de regla, para Descartes es mi mismo yo autoconsciente el que mide y hace de principio y regla del saber de la verdad y de la certeza. Y por esto en Descartes ya no es el hombre, ya no es nuestra mente la que se adecua al dato objetivo y al divino presente en ella, sino que es el hombre el que sustituye a Dios en hacer de regla y medida del ser de las cosas.

----------No es Descartes, sino san Agustín, quien se inspira en el idealismo platónico. Descartes, como ha notado Heidegger, parte de Protágoras. La idea, en Descartes, no es la idea divina y trascendente de Platón, sino que es mi mísera y pobre idea humana elevada al rango de lo absoluto.

----------Algunos objetan: pero en fin de cuentas, ¿qué necesidad o qué razón hay de excluir el método cartesiano en nombre de Aristóteles? Que entremos en nosotros mismos o que miremos afuera, lo importante es encontrar la verdad. Si en vez de volver la mirada a las cosas o a los entes y por tanto al ente como hace Aristóteles, nosotros elevamos la mirada a las ideas que están en nosotros, a los modelos de las cosas, a lo que encontramos en nuestra conciencia, si miramos a nuestro mismo yo, ¿por qué nunca debería también este ser un camino hacia la verdad y quizá incluso mejor, ya que si Aristóteles nos abre a las cosas externas materiales, con Descartes subimos inmediatamente a aquellas espirituales? Pero el hecho es que, como he dicho, la idea platónica no es exactamente lo que Descartes entiende por «idea». Y hay también que preguntarse si la *res cogitans* cartesiana es verdaderamente la sustancia espiritual, es verdaderamente la mente, si Descartes la obtiene de un pensar que es un dudar.

----------¿Sabe verdaderamente Descartes qué cosa es el pensamiento? ¿Sabe verdaderamente qué significa pensar en las cosas? ¿Sabe que nosotros podemos pensar solo después de haber percibido las cosas externas, abstrayendo lo universal de lo particular captado por el sentido?

----------En cuanto a Platón, se sabe que es efectivamente desconfiado respecto de la sensibilidad material, pero no se le ocurre en absoluto preguntarse si las cosas sensibles existen o no existen. Ciertamente le cuesta aceptar el devenir porque le parece un ser que no es. No conoce la distinción aristotélica entre potencia y acto. Pero al final Platón logra encontrar la verdad de las cosas materiales como imágenes, participaciones e imitaciones de las ideas.

----------En cambio Descartes llama ideas a las entidades mentales que se presentan como representaciones de cosas externas, pero acerca de las cuales no sabemos si efectivamente estas ideas las representan y es más, no sabemos ni siquiera si existen cosas externas, porque el objeto inmediato de la razón son las ideas. Nosotros damos por descontado que existan cosas externas; pero esto, según Descartes, debe ser demostrado. Con ello Descartes cree ser más radical que Aristóteles y Platón, los cuales no tenían dudas acerca de la existencia de cosas externas.

----------También el idealismo platónico es sustancialmente un realismo, porque la idea es to pantelós on, el ente en sentido pleno. En Platón la idea humana (eikón) es representación de la idea divina (eidos). Ni en Platón ni en Aristóteles hay ninguna reducción del ser al pensamiento, y ninguna entificación o reificación del concepto como sucederá en el idealismo postcartesiano.

----------Entonces se entiende que mientras para Platón la idea es la realidad que nos trasciende, ilumina nuestra mente y da consistencia a nuestro existir, para Descartes nuestras ideas son simples contenidos de nuestra autoconciencia, la cual es el principio de la verdad y del saber. Así, mientras para Platón nuestra mente está sujeta a la idea, imita la idea y participa de la idea, que es un ser principio de ser y de conocer, para Descartes nuestra mente, el yo pienso, se convierte en fundador de lo ideal y de lo real. De aquí la consecuencia de que si el platonismo puede introducir a la religión y a la moral, como ha sido reconocido por los Padres y por san Agustín, el egocentrismo cartesiano conduce o al ateísmo o al panteísmo, como sucederá con sus desarrollos en el idealismo alemán y en el marxismo.

----------De Descartes tomará pie Fichte para eliminar la cosa en sí y sustituirla con el no‑yo y por tanto identificar el ser con el pensar y con el entender, y confundir incluso el ser con el hacer y con el obrar, de modo que pensar es hacer y el entender viene confundido con el querer. Descartes no había llegado a tanto, pero Fichte no se equivocó en intuir esta posible interpretación del cogito, que, puesto no por necesidad objetiva, sino por decisión subjetiva, es en fin de cuentas, como ha observado el Padre Fabro, un vuelo, un acto de libertad. Conocer es imponer al real la propia forma y enseñar es imponer a los otros las propias ideas.

----------Observemos, sin embargo, que en realidad el principio de nuestro saber no coincide con el principio del ser. El principio del saber es la intuición humana del ser, por la cual se va de las cosas a Dios. El principio del ser es Dios, por lo cual las cosas son posteriores a Dios.

----------Observemos además a Descartes que el objeto de la metafísica es el ente como tal, no interesa que sea yo o sean los otros, sea el ente material o el espiritual, finito o infinito. El yo no es objeto de la metafísica, sino del cuidado de sí mismo y de la reflexión moral, del examen de conciencia y de la narración autobiográfica, que nada tienen que ver con la fundación o el método del saber y de la certeza.

----------Observemos además que si yo pienso, es claro que existo. Pero este yo es simplemente un yo humano, mi yo de Filemón de la Trinidad, limitado, mísero, particular y contingente, con predicados que se le añaden y lo determinan. No es un yo soy sin predicados. No es, por tanto, para confundirse con el Yo Soy de Éxodo 3,14, que solo Dios puede pronunciar de Sí mismo.

----------Además de esto, aquel ego sum de Descartes –no lo olvidemos– es un ego dubito. En efecto, Descartes dice «yo pienso», pero no nos dice en qué piensa. Un pensar sin objeto. Pero la falta de objeto es propia del dudar, que es una oscilación entre dos objetos. Se podría observar entonces: si dudo, ¿cómo hago para saber que existo?

----------También con la certeza de dudar no resuelve nada, y Descartes no sale de la duda, si él no piensa algo. Pero Descartes no renuncia a su duda universal. Por tanto, él está cierto de existir porque resuelve la duda a la fuerza: su intelecto no está cautivado por la verdad, no se rinde a la verdad, que sería el saber de existir, sino que el intelecto es forzado por la voluntad a adherir como a verdadero a aquello de lo cual, en cambio, duda. La duda no es resuelta por la aparición de la verdad, sino porque la voluntad obliga al intelecto a elegir el existir y a descartar el no existir. Descartes no funda la libertad sobre la verdad, sino la verdad sobre la libertad.

----------Hay que notar además que cuando Descartes, después del cogito, se pregunta quién es él, rechaza la definición de «animal racional», y afirma ser un espíritu o una mente, una sustancia pensante, una res cogitans. No se da cuenta de que si ha llegado a descubrirse como espíritu, es porque ha partido de la experiencia de los sentidos y por tanto del uso de su animalidad.

----------Además, Descartes, al concebirse como sustancia pensante, olvida que el acto de pensar en nosotros no constituye nuestra esencia –esto vale solo para Dios–, sino que es acto de la potencia intelectual sujeta en el alma como forma sustancial del cuerpo. Evidentemente ha olvidado que la doctrina del alma como forma sustancial del cuerpo es dogma de fe.

----------Se podría preguntar si el cartesianismo, con toda su exaltación de la razón, su necesidad de ir a las causas y su aparente necesidad de no‑contradicción, al final no esconde el irracionalismo. No es de hecho razonable dar a la razón el poder exagerado que Descartes le asigna. Debemos decir entonces que el razonar de Descartes, en los momentos decisivos de la fundación de la certeza y del saber, es sofístico.

----------En efecto, ¿no es acaso irracional poner en duda lo que es evidente? ¿Declarar sin más falso lo que es incierto, opinable o probable? ¿No es acaso absurda e impía la hipótesis del genio maligno? ¿Dudar de la veracidad de los sentidos? ¿Ejercitar seriamente una duda universal sin ver su absurdidad? ¿Dar por evidente lo que debe ser demostrado? ¿Poner la autoconciencia como condición de posibilidad del conocimiento de las cosas, en lugar de poner el conocimiento de las cosas como condición para la realización de la autoconciencia? ¿Querer demostrar la existencia de Dios citando la causalidad divina sobre nuestro pensamiento antes de haber demostrado que Dios existe partiendo de las cosas externas? Ahora bien, como es sabido, todas estas son las posiciones de Descartes.

----------La duda cartesiana no es una verdadera duda metódica, no es una duda como camino hacia la verdad. No es, por tanto, la duda sincera de quien desea y busca la verdad, porque no se refiere a lo que es razonablemente dudable, para verificar dónde está la verdad, sino que es una duda inmotivada, forzada e irrazonable, que esconde la voluntad de decidir nosotros acerca de la verdad no en base a la vista o a la experiencia de las cosas que tenemos delante en su ser, sino decidir qué cosa son en base a nuestra voluntad, como si su existencia y esencia dependiesen de nosotros. No las reconocemos como son; no adecuamos nuestro pensamiento a su ser, sino que fingimos que sean como querríamos que fuesen.

----------Y esto es deshonestidad y deslealtad en el pensar. No estamos en la verdad, sino en la falsedad. En efecto, no nos corresponde a nosotros sino a Dios establecer y determinar la realidad y la verdad de las cosas. Si en cambio pretendemos ser nosotros quienes cumplamos este acto o pretendemos alcanzar este poder, nos sustituimos a Dios y caemos en el ateísmo o en el panteísmo o en el nihilismo.

----------No hay que confundir la elevación del espíritu con la autoexaltación, la interioridad con el egocentrismo, la reflexión con la auto-referencialidad, la conciencia con el repliegue sobre sí mismo, el entrar en nosotros mismos con el cierre a la realidad externa, el ser real con el ser pensado, el altruismo con el exhibicionismo.

----------No olvidemos que nuestro pensamiento es trascendido por el ser; él se nutre del ser y no lo produce, así como la necesidad de alimentarse no produce el alimento, sino que lo presupone. Como notaba agudamente Maritain, nosotros no comemos lo comido, sino que comemos el pan, del mismo modo en que no pensamos lo pensado, sino que pensamos el ser, el cual es pensable y no pensado antes de ser pensado. Por esto, como decía el sabio Aristóteles, nuestra alma al inicio, muy lejos de poseer la autoconciencia, es una tablilla en la cual nada está escrito.

----------Si podemos y debemos pensar lo pensado, es porque antes hemos pensado el ser. Nosotros no somos una res cogitans, sino una res quae potest cogitare, porque el hombre sigue siendo hombre, incluso si no piensa. Solo Dios es una, es más, la única res cogitans por esencia, nóesis noéseos, como decía Aristóteles.

----------Recordemos también que el verdadero amante de la verdad no es solo el razonador, que se rinde solo a la evidencia o a la demostración, sino también el creyente, que acepta de otros la verdad. La vida social sería imposible, si no creyésemos los unos a los otros.

----------El descubrimiento de la verdad no debe ser siempre necesariamente obra de nuestra razón, sino que puede sernos comunicada también por la escucha de un maestro o de una autoridad. ¿Y qué Maestro más calificado que el mismo Dios? Y de todos modos es verdad que nuestra razón tiene también aquí la tarea de examinar las pruebas de credibilidad.

----------Ahora bien, la pretensión de la razón cartesiana de aceptar como verdadero solo aquello que le es evidente y demostrable, así como claro y distinto, es una pretensión excesiva e irrazonable, porque impide o apaga aquel acto de fe divina que es la aceptación de una verdad oscura e indistinta, inevidente e indemostrable, si no por motivos de conveniencia o congruencia. El cartesianismo o hace perder la fe o impide adquirir la fe o crea una fe falsa y farisaica.

----------Queriendo dar un juicio global sobre la obra de Descartes hay que decir que él ha invertido el orden del saber. Pero las consecuencias de ello no aparecen inmediatamente. Son explicitadas por aquellos filósofos que se interrogarán sobre el significado último del yo cartesiano.

----------Descartes parece recuperar, reencontrar y refundar el realismo, la apertura al mundo externo, sobre una base más sólida, que debería ser su idealismo, o sea su concepción absolutista del yo, de su propio pensar y de su propio ser. Pero esto no es un verdadero realismo, no es un realismo sincero, porque un realismo de este género no conduce en absoluto al verdadero fundamento de la realidad, es decir, no conduce en absoluto al Dios creador del cielo y de la tierra, sino a idolatrar el propio mísero yo como si fuese Dios.

----------El catolicismo de Descartes no nace de una íntima y razonada convicción interior, no tiene ninguna base en su filosofía, sino que es solo una elección de conveniencia, un expediente para hacerse aceptar en aquella Iglesia que él con sus ideas destruía desde dentro. El lema «larvatus prodeo», que a él le gustaba, es un retrato de su hipocresía.

----------Así Descartes, en vez de orientar el pensamiento hacia el ser externo al alma, lo ha orientado hacia sí mismo. En vez de orientar al hombre hacia Dios, lo ha orientado hacia sí mismo. Y –como observa agudamente el padre Fabro– puesto que nosotros por nosotros mismos somos nada, lo ha orientado hacia la nada.

----------El humanismo de Descartes no es aquel del hombre que descubre ser creado por Dios, sino que es el desarrollo del humanismo antropocéntrico renacentista de Giordano Bruno, del hombre que tiene el poder mágico y gnóstico de convertirse en Dios; es una explicitación del humanismo luterano del Dios‑en‑mí y para‑mí o de la filosofía india del hombre que descubre ser Dios.

----------En el cartesianismo, como aparecerá claramente en Fichte, ya no es Dios quien crea al hombre, sino que es el yo como yo absoluto, que pone a sí mismo, por lo cual es el hombre quien crea a Dios y se hace Dios. Observo que así como Dios, siendo Él mismo, pone las cosas, así el cartesiano no afirma a sí mismo por haber puesto las cosas, sino que pone las cosas porque ha puesto a sí mismo. Es necesario observar que para construir la ciencia se parte de lo que es evidente y sobre su base se muestra o demuestra el fundamento y el porqué de lo que no es evidente o es derivado. En cambio Descartes rechaza irrazonablemente el punto de partida empírico del saber y pretende partir de aquella autoconciencia a la cual llegamos solo partiendo de la experiencia de las cosas.

----------El principio primero y la conclusión última del cartesianismo aparecerán en su plenitud insuperable más allá de Kant, de Fichte y de Schelling, en Hegel. En efecto, en Fichte el yo humano en su finitud se acerca infinitamente al Yo divino infinito, pero no lo alcanza nunca y permanece siempre distinto. En tal sentido el fichteísmo no es un panteísmo cumplido como lo era el de Spinoza y lo será el de Hegel y de Schelling, aunque el yo fichteano sea el sum cartesiano que se confunde con el Ego sum bíblico.

----------En Schelling, en cambio, todo se identifica con todo: el ser con el querer, lo finito con lo infinito, el sujeto con el objeto, lo real con lo ideal, lo idéntico con lo diferente, la naturaleza con el espíritu, el uno con los muchos, todo con todo, todo con el Todo.

----------Para el cartesiano Fichte existo solo yo como relativo a mi Yo absoluto. Sin embargo, el yo para Fichte es en sí mismo absoluto, por lo cual yo soy el Absoluto. Pero esto, como hemos visto, no sucede con una plena identificación, como será en Schelling, porque Fichte mantiene la distinción entre lo finito y lo infinito.

----------De todos modos, también de Fichte se puede derivar el panteísmo, como ha hecho Schelling, el cual ha comprendido que ya en Fichte se podía encontrar perfectamente el principio caro a Schelling según el cual yo soy el Uno, soy todo y soy el Todo. Se puede comprender bien, por tanto, que Fichte haya sido acusado de ateísmo, puesto que, si yo soy el Absoluto, ¿qué necesidad tengo de Dios? Todo parte de mí, todo se funda sobre mí y todo vuelve a mí. Sin embargo, delante del yo de los idealistas podríamos preguntarnos: ¿qué es del tú? ¿Qué es del otro? ¿Del diverso? ¿Te completa o te bastas a ti mismo? ¿De dónde viene? ¿Qué es de tu prójimo y de Dios?

----------El sum de Descartes deja abierto este problema: ¿los otros existen por su cuenta independientemente de mí y fuera de mí o deduzco su existencia de mi autoconciencia? ¿O existen en cuanto pensados por mí? ¿Su ser coincide con mi percibirlos o con el ser percibidos por mí? El cartesiano no tiene un interlocutor, no se relaciona realmente con otra persona, sino solo con personas cuyo ser se resuelve en el ser pensadas por él. ¿Qué diferencia hay entonces entre personas reales y personas imaginarias? ¿Entre Jesucristo y Aristóteles por una parte y por la otra Hermes Trismegisto, Mercurio, Prometeo o Apolo?