De si es admisible en algún punto el idealismo (2/3)

San Agustín de Hipona llama "interiores" a los valores espirituales y "exteriores" a las cosas materiales. Lo externo, de hecho, es para él lo externo en el espacio, lo que conviene precisamente a las cosas materiales. Pero está claro que también las otras sustancias espirituales están "fuera" en el sentido de que son distintas del alma o del yo. Santo Tomás de Aquino, por el contrario, no tiene ningún problema en llamar externas también a las realidades espirituales, a las otras personas, a los ángeles, a Dios y al mundo del más allá. De hecho para él decir externo es como decir realmente distinto. [En la imagen: fragmento de "San Agustín de Hipona", en "Los Cuatro Doctores de la Iglesia Occidental", óleo sobre lienzo, entre 1600 y 1650, obra atribuida a Gerard Seghers, colección de la Kingston Lacy, Dorset, Inglaterra].

El interiorismo agustiniano concuerda con el realismo tomista contra el idealismo cartesiano

   

----------Una acusación que Pío X en la Pascendi hace al fenomenismo idealista es la de inmanentismo, o sea, de no salvar la trascendencia divina: Dios no se revela desde fuera del hombre, sino en lo íntimo del hombre (n.5). El Papa, naturalmente, no niega una presencia de Dios en la conciencia, sino que se refiere al principio idealista según el cual nada es externo al pensamiento. El pensamiento, como dice Bontadini, es "intrascendible" y esto por la sencilla razón de que el ser es el ser pensado.

----------En el n.40 el papa san Pío X plantea claramente la cuestión: "Preguntamos: aquella inmanencia, ¿distingue a Dios del hombre, o no? Si lo distingue, ¿en qué se diferencia entonces de la doctrina católica, o por qué rechazan la doctrina de la revelación externa? Mas si no lo distingue, ya tenemos el panteísmo. Pero esta inmanencia de los modernistas [es decir, de los idealistas] pretende y admite que todo fenómeno de conciencia procede del hombre en cuanto hombre; luego entonces, por legítimo raciocinio, se deduce de ahí que Dios es una misma cosa con el hombre, de donde se sigue el panteísmo".

----------Para el inmanentismo todo es inmanente a la conciencia, Dios incluido. Nada está fuera. Esta inmanencia debe distinguirse bien de la que encontramos en Agustín y en Tomás, porque en ellos se acompaña de una trascendencia fuera de la conciencia. Mientras que la inmanencia idealista excluye la trascendencia, porque el ser coincide con el pensamiento, en Agustín y Tomás la inmanencia es la presencia en el pensamiento de lo real conocido y pensado como pensado, permaneciendo ser externo en cuanto real en sí mismo.

----------La verdad que habita en el alma de Agustín de Hipona no es la res in anima de Tomás de Aquino. Esta es el ente de razón, producto de la razón, representación de lo real externo. La verdad interior de Agustín en cambio no es en absoluto producida por la mente humana, sino que es, como en Platón, la luz íntimamente trascendente del ideal divino que brilla sobre el alma e ilumina el alma.

----------Ni lo que está fuera del alma para Agustín es exactamente lo que es el extra animam de Tomás. Para Agustín, del conocimiento de nosotros mismos podemos ascender al descubrimiento de Dios, pero Agustín no niega que las cosas externas sean pruebas de la existencia de Dios.

----------Tomás sigue a Aristóteles en el rechazar de las ideas platónicas como esencias-modelo de las cosas trascendente a las mismas cosas, y en cambio aprecia la idea platónica en el sentido de modelo de las cosas presente en la mente divina. También ve la idea como proyecto operativo en la mente de Dios y en la del hombre.  En cambio él, siguiendo a Aristóteles, pone en lugar del ideal moral agustiniano de marca platónica el fin del agente como perfección y perfectivo del agente.

----------Agustín no niega en absoluto la existencia y la cognoscibilidad de las cosas externas y de la naturaleza que nos circunda. Tomás reconoce la mayor nobleza del mundo de la conciencia respecto al valor ontológico de las cosas externas materiales. Afirma, sin embargo, que a través de ellas se puede llegar al conocimiento de Dios, lo cual no niega tampoco Agustín.

----------Agustín admira como Platón, dejando la incerteza de las cosas sensibles, encuentra refugio en el mundo interior de las ideas, sin por ello negar la inteligibilidad de las cosas sensibles. La idea platónica es modelo ejemplar de la realidad y criterio para juzgar su valor. Tomás aplicando el principio de causalidad asciende desde el movimiento al motor inmóvil, desde el devenir a la causa primera, de lo contingente a lo necesario, de lo bueno a lo óptimo, del fin inmediato al fin último.

----------Agustín llama "interiores" a los valores espirituales y "exteriores" a las cosas materiales. Lo externo, de hecho, es para él lo externo en el espacio, lo que conviene precisamente a las cosas materiales. Pero está claro que también las otras sustancias espirituales están "fuera" en el sentido de que son distintas del alma o del yo.

----------Tomás de Aquino, por el contrario, no tiene ningún problema en llamar externas también a las realidades espirituales, a las otras personas, a los ángeles, a Dios y al mundo del más allá. De hecho para él decir externo es como decir realmente distinto.

   

La propuesta de Gustavo Bontadini

   

----------Desde el nacimiento del cristianismo los filósofos católicos se plantearon el problema, además del de refutar las herejías y los errores de los paganos, de cómo encontrar elementos válidos en las filosofías no cristianas, tales que pudieran ser insertadas en la filosofía católica.

----------Este problema se planteó de modo agudo con la llegada de Descartes, quien en un momento de crisis, de incerteza, de desconfianza, de desconcierto, de conflictividad y de escepticismo de la filosofía europea del oeste, después de las guerras de religión, se presentó como autor un nuevo método, que se autodenominaba resolutivo, para alcanzar la verdad en filosofía y en las ciencias, como si antes de él la humanidad no hubiera logrado aún dar fundamento y certeza a la filosofía, y, por lo tanto, como si el método comúnmente seguido anteriormente por la sociedad y por la Iglesia, basado en la filosofía platónico-agostiana y aristotélico-tomista, ya aprobado y apoyado por la Iglesia como conforme a la fe, se hubiera revelado dudoso o insuficiente. Descartes convenció a muchos de abandonar el método anterior, que según él no había conducido a verdaderas certezas y no proporcionaba principios incuestionables y verdades evidentes.

----------Descartes comenzó por poner en duda las evidencias sensibles, con la pretensión de sustituirlas por lo que según él era el principio y el camino de la certeza, de la verdad, del saber y de la metafísica: su famoso cogito ergo sum, donde no se entiende por qué motivo, afirmando proponer "meditaciones metafísicas", toma como objeto del saber no el ente sino el propio yo, intercambiando de esta manera la filosofía con la autobiografía. En segundo lugar Descartes, dudando de la evidencia sensible, duda de lo indudable. En tercer lugar, afirmando que la mente posee de modo innato la idea de Dios, da por evidente lo que hay que demostrar. En cuarto lugar, no dice cuál es el objeto del cogito y si cogito significa duda de todo, qué sentido tiene y qué fundamento puede dar al saber el acto de dudar de todo.

----------Aún con todo esto, en las reflexiones de Descartes no faltaban estímulos interesantes sobre el valor de las ideas, del espíritu, de la razón y de la conciencia. Por eso, desde la aparición del idealismo cartesiano, ante las oposiciones que suscitó entre los católicos, comenzaron los intentos de conciliar la filosofía cartesiana con la católica, como por ejemplo el intento de Malebranche, aunque en 1663 -y se podía bien comprender- el Santo Oficio había proscrito las obras de Descartes.

----------En el siglo XIX se renovó el intento con la corriente de los ontólogos, que sin embargo fue condenada por la Iglesia. En el mismo siglo recordamos el intento del beato Antonio Rosmini, que se enfrentó con Kant con las mejores intenciones, aunque él, por desgracia, no bien formado en la filosofía escolástica, había utilizado fórmulas inadecuadas que olían a idealismo, y por esto se produjo la condena post obitum, en 1887, de las famosas "cuarenta proposiciones".

----------La famosa encíclica Pascendi de san Pío X de 1907, a la que ya nos hemos referido, advierte contra una falsa modernización de la filosofía católica, condena el fenomenismo positivista, el immanentismo, el subjetivismo y el panteísmo, deja traslucir el rechazo del fenomenismo kantiano, todos fenómenos conectados con el idealismo, pero no menciona el nombre del idealismo.

----------A pesar de esta advertencia, pocas décadas después en la Facultad teológica católica de Lovaina, el padre Joseph Maréchal, intenta recuperar el kantismo, presentando una interpretación de la gnoseología tomista en clave kantiana, intento naturalmente fallido, que hace de Tomás un kantiano, intento que sin embargo no fue condenado por la Iglesia, como había sucedido en los intentos precedentes.

----------Bontadini fue un seguidor del idealismo de Giovanni Gentile, que sin embargo, enseñando en la Universidad Católica de Milán, quiso encontrar una mediación entre el idealismo y el realismo. El proyecto fue loable, porque realmente era necesario que los filósofos católicos se confrontaran con la filosofía moderna para individuar sus valores a asumir en la filosofía católica, como lo habría de prescribir luego el Concilio Vaticano II y como en Francia intentaban hacer los tomistas, como por ejemplo un Maritain o un Congar.

----------Ante el éxito del idealismo en las primeras décadas del siglo XX, por ejemplo con Gentile en la Italia fascista y con Hegel en la Alemania nazi, los tomistas como por ejemplo Garrigou-Lagrange, Maritain, Gilson, Cordovani, Zacchi, de Tonquédec, realizaron una buena refutación del idealismo demostrando sus errores. Pero quedaba abierta una vez más la pregunta si no se podían encontrar elementos positivos y puntos de contacto con la concepción realista-bíblico-tomista del conocimiento.

----------En el horizonte del desarrollo de la filosofía católica promovido por el Concilio Vaticano II emerge la figura del filósofo católico Gustavo Bontadini, quien ya en los años 50, intentó una conciliación del idealismo con el cristianismo. Pero él fue solo uno de los numerosos filósofos católicos, que desde el surgimiento del cristianismo quisieron intentar un modo de confrontarse con el pensamiento no-cristiano, para ver qué de él podía ser utilizado para la edificación de la filosofía católica.

----------La empresa de Bontadini de poner en confrontación el idealismo con el realismo bíblico-tomista ofrece un cierto interés por la capacidad que ha tenido para poner en evidencia algunos puntos de contacto entre idealismo y realismo, que son los siguientes:

----------1) El primado del espíritu sobre la materia (Sum. Theol., q.50).

----------2) La identidad del pensamiento y del ser en Dios (Ibid., q.14).

----------3) La idea como productora de realidad (Ibid., q.15).

----------4) La autoconciencia (Opusc. De Veritate, q.10, a.8).

----------5) La identidad intencional de pensamiento y ser en el acto del conocer (Comentario al De Anima de Aristóteles, Ediciones Marietti, Torino 1959, n.724, p.172).

   

Bontadini no pudo liberarse totalmente del idealismo

   

----------Sin embargo, Bontadini se hace una idea equivocada del realista. Cuando el realista dice que el ser está fuera del pensamiento y que el pensamiento capta ese ser que está fuera del pensamiento, con la palabra "fuera" (extra animam) el realista no entiende decir que el ser sea extraño al pensamiento; por el contrario, ser y pensamiento, entrambos creados por Dios, están hechos para armonizar y encontrarse entre sí. "Fuera" quiere decir simplemente que, aunque también el alma sea una realidad, existe toda una ilimitada y múltiple realidad que es realmente otra y distinta del alma, a ella anterior, no producida por ella, de ella independiente y por encima de ella, hasta comprender a Dios mismo creador del alma y del universo.

----------Además, para alcanzar esa realidad que es externa o en el espacio o solo en el ser, nuestro pensamiento no tiene necesidad de salir de sí mismo, no viaja en el espacio como una flecha que deba golpear en un blanco o una mano que se estire para aferrar un objeto, aunque no está prohibido usar estas metáforas, pero, siendo el pensamiento inmaterial y supra-espacial, es claro que, por más misteriosa que sea la cosa, el pensamiento toma sí desde fuera de sí, pero no se amplía ni enriquece saliendo fuera, sino recogiendo dentro de sí, mediante una representación que él produce dentro de él, lo que está fuera y permanece fuera. En cierto modo lleva dentro de sí, inmaterialmente o intencionadamente, lo que queda fuera materialmente u ontológicamente.

----------De esta manera, el pensamiento capta la esencia de la piedra que está afuera, pero capta la piedra en el alma, vale decir, desmaterializada, mediante el concepto de la piedra. El pensamiento forma el ideal de una cosa, que se convierte en modelo para valorar esa cosa, pero este ideal lo forma partiendo de la experiencia sensible de un algo que participa de la perfección de ese ideal.

----------Además, si el pensamiento inmanentiza de tal modo lo real, incluido Dios mismo (el concepto de Dios), no quiere decir, como cree Bontadini, que el pensamiento humano es intrascendible, sino que quiere decir que sabe abrirse a lo real y acoger conceptualmente o idealmente lo real u otro distinto de sí dentro de su seno, para luego expresarlo en el lenguaje.

----------El pensamiento humano es trascendible porque es finito y como tal trascendido o superado por la realidad. No es omnisciente como el divino. Tiene una capacidad determinada y no va más allá de esa capacidad. Aunque actuándose continuamente, siempre está en potencia a otros progresos posibles, a otros contenidos posibles tomados de la realidad.

----------Pero el pensamiento es capaz de elevarse y ampliarse a la comprensión de todo ente, incluida la realidad divina, formando la noción analógica del ser, una, jerarquizada, múltiple y diversificada, que de algún modo capta implícitamente y virtualmente la totalidad del ser, incluyendo a Dios.

----------Bontadini consideraba (como ocurre con todos los postcartesianos) a Descartes como el fundador de la filosofía moderna, filosofía moderna en cuanto fundadora de ese idealismo que habría de llevar a Gentile, cuya filosofía es la filosofía por excelencia, como dejan entender estas palabras suyas donde es evidente la absolutización del pensamiento identificado con el ser:

----------"En verdad el pensamiento no tiene necesidad de garantías; es ya por sí mismo la garantía de su propio valor, su propia medida, su propia fundación. Es una verdad, ésta, sin la cual no se entra en el santuario de la filosofía" (Introduzione al Discorso sul Metodo di Cartesio, La Scuola Editrice, Brescia 1957, p.XVII).

----------En efecto, el idealista no toma como medida de su saber lo real, sino a sí mismo y lo que ya está contenido en su conciencia. Se deduce que el principio de su acción no es la obediencia a la realidad, sino a su propia voluntad. No es adherir, sino contradecir.

   

De Parmenides a Descartes a través de Protágoras

   

----------Bontadini estaba convencido de que el cartesianismo desarrollado por Gentile fuera una adquisición y un progreso definitivos de la filosofía moderna. Sin embargo, como católico que conocía la filosofía realista aristotélico-tomista, no dejó de darse cuenta, después de un primer período de entusiasmo casi incondicional por Gentile, que su filosofía se opone incorrectamente al patrimonio clásico hecho propio de la filosofía católica aprobada por la Iglesia, mientras que ésta ciertamente no aprobaba el idealismo alemán nacido de Lutero y de Descartes, que corrompía el concepto bíblico-cristiano del conocimiento y por tanto de la fe.

----------Sin abandonar el idealismo, Bontadini pensó en quitarle esa arrogancia que hacía del acto del pensamiento el productor de sí mismo y del ser entendido como devenir a la manera de Hegel. Con buena paz de Descartes, a quien sin embargo consideraba al fundador de la filosofía moderna, como verdadero filósofo, el católico Bontadini no supo hacer otra cosa que ver la verdad también en la metafísica clásica del ser.

----------Solo que en vez de encontrar su fundación en Platón y Aristóteles, creyó encontrarla de manera aún más radical en Parménides, hasta llegar a la conclusión de que la verdadera alma de la metafísica de santo Tomás no es Aristóteles, sino Parménides.

----------Pero en Parménides, prescindiendo de la genialidad con la que descubrió el einai, el ser, ya existía el veneno del idealismo por el hecho de que su identificación del pensamiento con el ser ("to autó to einai kai to noein"), se podría interpretar en el sentido de que el ser es relativo al pensamiento, que es la tesis fundamental del idealismo. Lo que es como decir que el aparecer es el ser. Un siglo después Protágoras la hizo suya con su famoso axioma según el cual "el hombre es la medida de todas las cosas, de aquellas que son en cuanto son y de aquellas que no son en cuanto no son".

----------Pero he aquí que poco después de Protágoras, Sócrates descubre el engaño al darse cuenta de que la verdad no está dada por el hecho de que sea el pensamiento el que mide el ser, sino que es el ser que mide nuestro pensamiento. No debemos contentarnos con las apariencias subjetivas, o dejarnos influenciar por lo que nos parece a nosotros, sino dar una definición de los valores, entender cuál es su esencia. Entonces tendremos la medida de la verdad para poder juzgar en campo especulativo y moral.

----------Es necesario que nuestra atención y preocupación se dirija a lo que es, el ente, el on, y no a lo que me parece a mí, porque lo que me parece a mi puede ser equivocado. Es el pensamiento el que está ordenado al ser y no a la inversa, como creían Parménides y Protagóras. Así nace el realismo, el verdadero método para alcanzar la verdad, conforme a la revelación bíblica y al cristianismo.

----------Mirar a la esencia y a la perfección de las cosas y de los valores. Platón retoma el mensaje de Sócrates y acuña el término "idea" para expresar no lo que nos parece a nosotros, la doxa, la opinión, el "me parece", sino lo que es, el on, el ente. Es interesante, sin embargo, que Platón ya no pone como objeto del pensamiento el einai (esse) como lo hacía Parmenides, sino el ente (on, ens) o la esencia (usía, essentia).

----------Asistimos con Platón aquí a un doble fenómeno: por una parte, como notará Heidegger, hay una degradación del objeto del pensamiento, pero por otra parte con Platón el objeto del pensamiento es decir lo verdadero ya no es, como para Protágoras, lo que aparece o parece (id quod videtur), sino lo que es (id quod est), el ente. Las cosas no están ordenadas a mí, sino que soy yo quien está ordenado a la realidad fuera de mí, por encima de mí. He aquí la idea platónica.

----------El error de Platón, descubierto más tarde por Aristóteles, ha sido el de confundir la esencia del ente con su perfección ontológica o moral. Platón comprendió que el ideal trasciende el dato de hecho a menudo defectuoso y constituye su modelo de perfección. Pero la esencia de la cosa no trasciende la cosa, sino que le es inmanente: es lo que la cosa es y la constituye en sí misma; es la forma misma de la cosa.

----------Pero también en Aristóteles la perspectiva del ver, idein, o theorein, de la cual idea, visión, del sanscrito vid que quiere decir ver, permanece en perfecta conformidad con el ver o la visión (hebreo: hazon) de la Biblia y del cristianismo. He aquí, pues, la metáfora bíblica y platónica de la luz para simbolizar la verdad del conocimiento. El errante, por el contrario, es un ciego.