De Descartes a Fichte: el espejismo del yo que se cree Dios (4/4)

¿Realismo humilde o idealismo soberbio? ¿Obediencia a la realidad o culto del propio yo? ¿Puede un “yo absoluto” que se contradice a sí mismo ser otra cosa que un ídolo… o un engaño demoníaco? ¿El panteísmo místico es unión con Dios… o disfraz del ateísmo bajo apariencia religiosa? ¿Qué queda de la fe si la oración se reduce a un diálogo con la propia idea de Dios? ¿Es la Santa Misa simple rito, o la verdadera batalla pascual contra el maligno que ya ha sido vencido? [En la imagen: fragmento de "Los luchadores", óleo sobre lienzo, 1853, obra de Gustave Courbet, conservada y expuesta en el Museo de Bellas Artes de Budapest, Hungría].

No se debe confundir la gnoseología con la autobiografía

   

----------Para fundar la ciencia no conviene partir del yo soy, sino que es necesario partir del ello o del él es, como ha hecho Aristóteles, que no se pregunta quién soy yo, sino qué cosa es el ente.

----------Por lo demás, si yo parto del yo, deberé reconocer también el tú. Y puesto que no estoy solo, deberé reconocer también el nosotros y el vosotros. Ahora bien, Fichte parte del yo y opone al yo un no-yo. Pero ¿qué sentido tiene? ¿Qué cosa es este no-yo? ¿Son las cosas? ¿Son los otros? ¿Es Dios?

----------Nada de todo esto, sino que se trataría de un opuesto paritario irreconciliable y sin embargo necesario que el yo pondría esencialmente contra y dentro de sí mismo para poder ser sí mismo. Ahora bien, yo me pregunto cómo se puede tomar en serio un semejante enredo de conceptos, que parece ser el fruto de una mente por un lado esquizofrénica y autolesionista y por otro megalómana y autodivinizada.

----------Además, en la fundación teorética de Fichte, como ya en la de Descartes, falta la percepción del tú. Esto depende del hecho de que también en Fichte como en Descartes la teoría se concentra irrazonablemente en el yo, desconfiando de la realidad externa y circundante, por lo cual el otro, el prójimo, no es el prójimo real, sino un prójimo simplemente pensado y funcional al yo. El mismo Dios ya no es más un tú real, sino que se convierte en una idea mía, por lo cual el hablar con Dios ya no es más un verdadero coloquio interpersonal, sino que es un confrontarme con mi idea de Dios. Desaparece toda forma de oración, de culto divino y de liturgia.

----------Hay sin embargo que notar que es claro que hay una oposición metafísica y necesaria entre el ser y el no-ser, entre lo verdadero y lo falso, entre el bien y el mal. Pero esto no autoriza a concebir el Absoluto como hace Fichte, como reciprocidad estructural de ser y no-ser, verdadero y falso, mal y bien concentrados en el yo, en un yo que se pone a sí mismo negándose a sí mismo.

----------Ciertamente nuestro yo humano, a causa del pecado original, está dividido en sí mismo y nos encontramos viviendo en una situación de conflictividad de unos contra otros. Pero poner este conflicto irresoluble e incluso sistemático en Dios es absurdo y es una blasfemia.

----------De este modo no está claro de qué yo habla Fichte cuando habla de aquel yo que debe constituir «el principio absolutamente primero, que debe fundar todo el saber humano y debe ser común a toda la doctrina de la ciencia» (La doctrina de la ciencia, op.cit., p.51). En efecto, comienza afirmando que este yo se divide en sí mismo «mediante una contraposición cuyos términos deben ser iguales a un tercero» (ibid.).

----------Así: «al Yo, que es el concepto supremo, es contrapuesto un no-yo» (ibid.). Y precisa: «Es claro que este último no podría ser contrapuesto sin ser puesto y aun en el concepto supremo del Yo» (ibid.). Sin embargo, el Yo y el no-yo son «iguales a un tercero en el Yo y este sería el concepto de la cantidad. Ambos tendrían una cantidad determinable mediante aquello que es opuesto a ella» (ibid.).

----------Es decir, el Yo y el no-yo se limitan cuantitativamente y recíprocamente. Difícil entender cómo puede estar presente la cantidad y por lo tanto la materia en un Yo absoluto, que, para ser tal, debería ser puro espíritu. Pero este es el signo de que Fichte confunde el yo humano con el Yo divino.

----------El Yo, en efecto, se presenta como «sujeto absoluto» (ibid., pp. 41, 77), «concepto supremo» (ibid., p.51), «yo absoluto» (ibid.). «El yo pone a sí mismo en fuerza de su puro ser» (ibid., p.77). Es «pura actividad» (ibid.); es «la totalidad de la realidad» (ibid., p.104); «la realidad absoluta» (ibid.); «la totalidad absoluta» (ibid., p.159); «el agente y el producto de la acción» (ibid., p.77); «el yo existe por sí mismo» (ibid.); «el yo es para el yo» (ibid., p.78); «yo soy solamente para mí; para mí yo necesariamente soy» (ibid.); «todo lo que es en tanto es, en cuanto es puesto en el Yo y fuera del Yo es nada» (ibid., p.79).

----------Yo y no-yo se chocan entre sí, pero a este choque remedia la parte práctica del saber con la fuerza de la imaginación. Dice Fichte: «El problema es el de unificar los opuestos, Yo y no-yo. Ellos pueden ser unificados perfectamente por la imaginación que unifica los contrarios. El no-yo es él mismo un producto del Yo que determina a sí mismo y no es nada de absoluto y puesto fuera del Yo. Un Yo que se pone como ponente a sí mismo o un objeto no es posible sin un objeto producido como determinación del Yo, su reflexión sobre sí mismo, como determinado, es posible solo a condición de que el Yo limite a sí mismo con un opuesto. Solamente que no es el lugar aquí de responder a la pregunta: cómo y por qué acontece en el Yo aquel choque que es necesario admitir para explicar la representación. En efecto, ella se encuentra fuera de los confines de la parte teórica de la doctrina de la ciencia» (ibid., p.17).

----------Fichte quiere decir que el intelecto o la especulación, delante de la contradicción del yo que niega o que está contra sí mismo, no es capaz de resolver ni la contradicción ni la división ni la contraposición ni el conflicto para recobrar la unidad originaria. Delante de la contradicción el intelecto se detiene y declara que la unidad es imposible. Para Fichte la unidad y la conciliación de los opuestos son obtenidas solo con la intervención de la voluntad, que para Fichte es el ser mismo que reencuentra la unidad absoluta inicial. Solo que no se da cuenta de que una conciliación fuera de la verdad no puede ser verdadera, sino que es un acto de fuerza y de violencia, como la solución de la duda cartesiana.

----------Es el mismo error de Nicolás de Cusa, que reaparece en Lutero, el cual creía que Dios está por encima del principio de no contradicción, de modo que haga posible aquello que para la razón es imposible. De aquí el conflicto insanable luterano entre razón y fe.

----------Después de Lutero surge entonces esta alternativa: para ser coherentes es necesario elegir: o fe sin la razón o la razón sin la fe. Los luteranos hacen la primera elección. Descartes hará la segunda. De aquí saldrán el idealismo alemán y el marxismo. O bien la razón se convierte en fe y tenemos a Kant (la «fe racional»); o bien la fe se convierte en razón y tenemos a Fichte, Schelling y Hegel (la razón como revelación).

----------En cambio, Dios no hace ninguna violencia a nuestra razón, sino que muy al contrario la satisface en sus más profundas exigencias. Dios es leal, no cambia las cartas en la mesa, es fiel y mantiene las promesas. No nos reserva malas sorpresas, sino que mantiene aquello que ha prometido y respeta el pacto estipulado con nosotros.

----------Ahora bien, ¿qué Yo puede tener las características que Fichte asigna al Yo absoluto? No ciertamente el yo humano, sino que podrá ser solo el Yo divino. Y en cambio vemos cómo este Yo absoluto está dividido en sí mismo y cómo en él coexisten dos posiciones o vidas contrapuestas la una contra la otra y al mismo tiempo la una relativa a la otra y necesitada de la otra: el Yo y el no-yo.

----------Ellas por su esencia se rechazan y se atraen a un tiempo, se quieren y se rechazan, se incluyen y se excluyen recíprocamente, se unen y se dividen, se odian y se aman porque la una no puede existir sin la otra y la una es necesaria a la otra precisamente para consentir la esencia y la constitución del Yo.

----------Entonces, ¿cómo no ver aquí en este «parterre que nos hace tan feroces», para decirlo con Dante, la conflictividad humana llevada a la exasperación? ¿El odio y la guerra como principios de la convivencia humana? ¿Es este el ambiente divino o no más bien el reino de Satanás?

   

La contradicción en el pensamiento y en la voluntad

   

----------La oposición del Yo y del no-yo recuerda la idea de una unidad que se escinde en dos mitades o en una multiplicidad que luego se reúnen para reconstituir la unidad. Ahora bien, es claro que el Yo absoluto, es decir, Dios, es absolutamente indivisible. Por esto no tiene sentido imaginar un Dios que se opone a sí mismo y se reconcilia consigo mismo.

----------Es necesario en cambio reconocer que existe una doble oposición: la oposición especulativa entre lo verdadero y lo falso, correspondiente a aquella entre el ser y el no-ser, que se expresa en la afirmación y en la negación y en la oposición del bien al mal, por lo cual se debe elegir entre el sí y el no, lo verdadero y lo falso. Y existe la oposición práctica entre el querer y el no querer o también entre dos voluntades contrarias. En este caso la conciliación es posible y obligatoria, salvo la oposición de Cristo a Belial, que nos es revelada por la fe.

----------La primera oposición no puede ser quitada o resuelta, precisamente para evitar la contradicción: lo verdadero es inconciliable y opuesto a lo falso y así es contradictorio que el ser sea el no-ser. Lo contradictorio no puede existir.

----------Si se trata en cambio de la segunda oposición que prevé el conflicto de las voluntades, hay dos posibilidades: o el conflicto es sanable o es insanable. El primer conflicto puede ser quitado por la reconciliación y por la redención: el hombre que ha pecado puede reconciliarse con Dios. Los hermanos en discordia pueden reconciliarse entre ellos. Si en cambio el conflicto está previsto por el mismo plan divino, entonces es insanable: no existe comunión entre Cristo y Belial. El paraíso es inconciliable con el infierno, aunque el uno y el otro estén bajo la providencia de Dios.

----------El problema de Fichte es que él con su dialéctica del Yo y del no-yo confunde el ser con el no-ser y con el querer, y por lo tanto lo verdadero con lo falso y el bien con el mal, por lo cual la conciliación comporta una ofensa al principio de no-contradicción y legaliza el conflicto de las voluntades, y más aún lo hace la ley de la conciliación. En este error caerá también Hegel. Además, habiendo puesto el bien y el mal en Dios, admite que Dios pueda odiarse a sí mismo.

----------Además, un concepto fundamental de la filosofía de Fichte es aquel del «poner» (setzen), estrechamente ligado con aquel del hacer (tun). Tal concepto debería explicar el origen de lo finito y sustituir aquel de la creación de la nada, que remite a la odiada cosa en sí.

----------Se trata de una explicitación de la potencialidad idealista del cogito cartesiano. Descartes mantiene el concepto del Dios creador, aunque su cogito ponga las bases para excluirlo. En Kant el Dios creador es un atributo de Dios no como existente, sino como posiblemente existente, en virtud de su bien conocido agnosticismo por el cual la razón especulativa no puede demostrar que Dios existe, pero no puede tampoco demostrar que no existe.

----------Descartes dice: yo pongo mi ser con mi pensar. El poner cartesiano es un acto del juicio. Pero Fichte entiende que se podría interpretar como un poner el ser de tal modo que haga superflua la obra creadora divina. Y de hecho para Fichte el Yo pone el no-yo, es decir, pone el ser del no-yo. En Fichte, por lo tanto, el Dios creador desaparece y en su lugar aparece el Yo que determina y finitiza a sí mismo poniendo el no-yo.

----------Para Fichte, por lo tanto, ya no soy una cosa en sí, una criatura de Dios creada de la nada, sino que soy el Yo absoluto que pongo a mí mismo y al no-yo dentro de mi yo en eterna lucha con mi Yo. Sórdida y trágica conclusión de una teoría iniciada con la duda sobre la existencia del mundo externo y de mi mismo cuerpo que testimonian elocuentemente de la sabiduría y de la potencia infinitas del Dios de la justicia y de la misericordia.

   

Fichte y el Evangelio de Juan

   

----------Se entiende entonces en este punto cómo Fichte, después de la publicación de la Doctrina de la ciencia de 1794, fue acusado de ateísmo. Si el yo humano con sus contradicciones internas de yo y no-yo es el absoluto, está claro que ya no hay más espacio para Dios. Fichte no fue insensible a esta acusación e intentó contrarrestarla reelaborando varias veces su sistema hasta 1812.

----------Se trató de un período atormentado de la vida interior de Fichte, el cual quedó muy sacudido y también ofendido por aquella acusación, que probablemente no se esperaba. Él quiso demostrar no ser ateo, pero al mismo tiempo no quiso renunciar a su doctrina del Yo, que sin embargo objetivamente conducía al ateísmo. Quiso, sin embargo, mostrarse atento a la temática teológica y religiosa. La vía por él elegida fue la de un panteísmo que él sacó del Evangelio de Juan naturalmente forzando los textos. La historia es narrada con rica documentación por Giovanni Moretto en su Introducción a La doctrina de la religión de Fichte, Guida Editore, Nápoles 1989. El Fichte que de todos modos ha actuado en la historia de la filosofía no es este, sino aquel de la edición de 1794, retomado y desarrollado por Schelling y Hegel, cuyas ideas confirman la tendencia fichteana al ateísmo y al panteísmo, que son las dos caras de la misma medalla.

----------Fichte se comprometió decididamente en la temática teológica, yendo a beber de la concepción joánica de Dios como Ser subsistente («Yo Soy»), Luz, Vida, Amor. Pero por desgracia no supo reencontrar el realismo bíblico-aristotélico y permaneció aferrado al cogito cartesiano, cuya explicitación estaba precisamente dada por el concepto del yo humano acrecentado hasta las dimensiones del Yo absoluto.

----------Esta vez Fichte habla sí de Dios, pero es un Dios que es siempre el desarrollo del yo cartesiano, por lo cual pasa del ateísmo al panteísmo. Pero si el panteísta nombra a Dios, este Dios que es la absolutización del hombre, no podrá ser el verdadero Dios, el Dios trascendente creador del hombre y del universo.

----------Este Dios puedo sentirlo también como un tú. Puedo también sentirme una nada delante de este Dios, como hace Fichte, que cree con ello volverse a enlazar con la mística alemana medieval. Pero este Dios puesto por mí en mí no podrá ser sino un yo finito como soy yo, ya que el efecto de una causa no puede ser superior a la causa: por lo tanto, un dios, como dice la Biblia, «producido por nuestras manos», inventado por nosotros, una simple criatura, un ídolo, aun si revestido de todos los atributos divinos, que Fichte bien conoce. Pero queda siempre un espíritu finito.

----------¿Quién podrá ser, entonces, si no aquel espíritu de mentira y de soberbia que empuja al hombre a rebelarse contra Dios y a querer sustituirse a Él en nombre de una falsa libertad, absolutizando el propio yo? No puede ser otro que el demonio. Fichte, que al final de su vida, en la voluntad de exculparse de la acusación de ateísmo, se dedicó con tanto empeño a meditar el Evangelio de Juan, faltó de detenerse en el importantísimo c.8, donde Jesús acusa a los judíos de tener por padre al diablo y de hacer las obras del diablo (8,38.44). Por lo tanto, el panteísmo, bajo las apariencias de la mística y de la más sublime y permanente unión con Dios, se resuelve en ser un culto de Satanás.

----------De lo cual nosotros vemos cómo ateísmo y panteísmo se reclaman recíprocamente. Cambia solo el hecho de que mientras el ateo no nombra a Dios, el panteísta lo nombra. Pero la sustancia de su pensamiento no cambia: la absolutización del hombre. Si el ateo no nombra a Dios en virtud de la absolutización del hombre, el panteísta nombra sí a Dios, pero porque llama Dios a la absolutización del hombre.

----------La cuestión del realismo gnoseológico es una cuestión de humildad. El realismo es efecto de la humildad. El realismo es obediencia a la realidad. El idealismo cartesiano nace de la soberbia. El realista reconoce la existencia de Dios. El idealista hace Dios de sí mismo. El realismo conduce al teísmo. El idealismo lleva al panteísmo y al ateísmo. El realismo lleva al altruismo y al culto de Dios; el idealismo lleva al egocentrismo y al culto de sí mismos. Aquellos que se abajan y serán exaltados son los realistas; quien en cambio exaltándose es abatido, es el idealista. El realismo es ascensión al cielo. El idealismo es el vuelo de Ícaro. El realista es aquel que, olvidado de sí, vuelve la mirada a Dios y allí encuentra a sí mismo hijo de Dios. El idealista es Narciso que, enamorado de su propia imagen en el agua, cae en el agua y se ahoga.

----------Es extraño que santo Tomás no haya pensado en fundar el realismo sobre la virtud de la humildad. En efecto, la humildad originaria, antes de ser humildad de la voluntad que obedece al superior, es humildad del intelecto que acepta la cosa en sí tal como es.

----------Esto lo sabía bien y lo recomienda santa Catalina de Siena, la cual odiaba sinceramente la autocomplacencia y el amor de sí, el amor sui agustiniano, y predicaba incesantemente nuestro deber de proyectarnos en Dios y en el prójimo. Y repite que la humildad, es decir, el aceptar las cosas como son, aun si desagradables, es el buen terreno sobre el cual crece el árbol de la caridad.

----------¿Qué cosa es en efecto la famosa adaequatio tomista del intelecto a la cosa, sino un acto de humildad? ¿Y qué cosa es en cambio la pretensión de hacer salir el ser de mi propio yo, de ser dominadores y productores del ser, sino soberbia?

   

Fr Filemón de la Trinidad

La Plata, 6 de octubre de 2025