Dos vías hacia la Verdad: Agustín y Tomás sobre fe y razón (2/2)

La modernidad nos ha vendido la certeza cartesiana como verdad, pero Agustín y Tomás nos recuerdan que la verdad no se inventa en la mente, se descubre en la realidad. ¿Qué vale más: un pensamiento que se impone por voluntad o una verdad que se impone por sí misma? La batalla entre el cogito y el si fallor, sum sigue abierta, y de ella depende nuestra manera de pensar a Dios y al hombre. [En la imagen: fragmento de "Santo Tomás de Aquino venciendo a los herejes", óleo sobre lienzo, de alrededor de 1759-1760, obra de Francisco Bayeu; la obra presidía el retablo de la capilla de Santo Tomás en el convento dominico de San Ildefonso de Zaragoza, y actualmente es conservada y expuesta en el Museo de Zaragoza].

«Per ea quae facta sunt invisibilia

Dei intellecta conspiciuntur»

San Pablo, Rm 1,19‑20.

   

La vía de Santo Tomás

   

----------La sabiduría del Aquinate es una manuductio ad fidem, es una escuela de apologética. Tomás nos propone educar nuestra razón para prepararla a la escucha de la Palabra de Dios y a recibir la luz de la fe, como san Juan Bautista preparó los caminos del Señor con la predicación de la justicia y de las obras buenas. La vida espiritual comienza con el ejercicio de la razón partiendo de la experiencia sensible, y cuando la razón se encuentra con el testimonio del cristiano, si ella es honesta y no cierra los ojos a la verdad, por gracia de Dios la razón se abre a la luz de la fe y trasciende a sí misma, captando verdades divinas que por sí sola nunca habría podido alcanzar.

----------Tanto Agustín como Tomás saben que, si queremos conducir a los hombres a la fe cristiana, debemos prepararlos con una adecuada obra de persuasión acompañada de convincentes signos de credibilidad. Este método es explícitamente enseñado por el Beato Pío IX en un documento curial de 1855: «el uso de la razón precede a la fe y a ella conduce al hombre por obra de la revelación y de la gracia» (Denz. 2817).

----------De este modo el hombre se abre a la fe, la cual, como enseña el Concilio Vaticano I, que retoma la doctrina de Tomás, es «la virtud sobrenatural, por la cual, bajo la inspiración divina y con la ayuda de la gracia, creemos ser verdaderas aquellas cosas que Él ha revelado, no a causa de la verdad intrínseca de las cosas escrutadas, sino por la autoridad del mismo Dios revelante, que no puede engañarse ni puede engañar» (Denz. 3008).

----------Tomás nos enseña asimismo que objeto de la fe no es la existencia de Dios, que en cambio llegamos a conocer mediante el ejercicio de la razón. La actividad de nuestro intelecto no comienza con la fe en Dios para pasar a la actividad de la razón, sino al contrario comienza con la actividad de la razón subsiguiente a la experiencia sensible, para elevarse posteriormente, por gracia de Dios, al conocimiento de fe.

----------Tomás sabe que para saber que Dios existe no basta poseer el concepto del absoluto, que podemos construir por nuestra cuenta. Sino que es necesario aplicar el principio de causalidad ante el espectáculo de las cosas que están delante de nosotros y ante nuestro mismo existir. Incluso cuando formamos una bella idea de Dios en nuestra mente, el problema es el de la causa de la realidad que está delante de nosotros. Y la pregunta es: ¿cuál es la causa de esta realidad? Ella no podrá ser nuestra idea, por más bella que sea, sino que será una realidad trascendente, que dé razón suficiente de lo que existe. Deberá ser también la causa de nuestra idea.

----------Tanto Agustín como Tomás saben que la razón descubre o demuestra la existencia de Dios porque ella, ante las cosas finitas, contingentes, corruptibles y mudables, se pregunta por qué existen, cuál es su origen, su fin y su causa, en sustancia, como dice la Escritura, quién las ha hecho. Y por esto la Escritura juzga necios a aquellos que, ante el espectáculo maravilloso de las cosas de este mundo, no se preguntan quién las ha hecho o les atribuyen causas insuficientes: «no reconocieron al artífice aunque consideraban sus obras» (Sab 13,1). La razón llega a saber y a afirmar que Dios existe, porque se interroga sobre la causa de lo existente, de la realidad.

----------Es solo cuando ha comprendido que esta causa es la causa primera, el motor inmóvil, el fin último, el creador y productor de las cosas desde la nada, es solo entonces que comprende que este ente supremo primero, sumo bien, que llama «Dios», es «Aquel Que Es» (Sab 13,1), Aquel cuya esencia es la de ser, por lo cual no puede absolutamente no existir, Aquel que existe por esencia, en el cual esencia y existencia coinciden, el ipsum Esse per se subsistens, acto puro de ser.

----------Anselmo dice: basta saber quién es Dios para saber que existe. Sí, pero quien sabe que Dios es aquel ente cuya esencia es la de existir, ya ha llegado a saber que existe partiendo de las obras hechas por Él. El saber que Dios no puede no existir no es el punto de partida, sino la conclusión que se saca acerca de su esencia después de haber comprendido que Él existe como causa y creador del mundo.

----------Yo puedo ciertamente formarme por mi cuenta el concepto de un ente cuya esencia es la de existir incluso antes de saber que Dios existe o de haber demostrado que existe partiendo de la experiencia de las cosas. Pero, poniéndome el problema de la existencia de Dios como causa primera del mundo, para poder afirmar que esta causa existe, debo comprender que ella existe como causa de las cosas que veo, y no basta que yo tenga ya en mi mente el concepto de un ente que no puede no existir. En efecto, ¿quién me autoriza a hacer que un simple pensamiento o concepto mío baste para afirmar o juzgar que a tal concepto corresponde una realidad? Yo puedo formarme un concepto de Dios habiendo descubierto que Él existe, pero no puedo afirmar que Él existe solo porque tengo el concepto, por más verdadero que sea.

----------¿Acaso mi concepto produce la existencia de Dios? ¿No termino por confundir la existencia pensada con la existencia real? ¿Es mi pensamiento el que depende de Dios o es Dios el que depende de mi pensamiento? ¿Es mi concepto de Dios el que se deriva de la realidad divina o es la realidad divina la que es producida por mi concepto? San Anselmo ciertamente era realista, pero no se dio cuenta de las consecuencias impías que los idealistas, comenzando por Descartes, habrían podido sacar de sus premisas.

----------Santo Tomás aclara con la doctrina del intelecto agente la gnoseología agustiniana, según la cual parece que nuestra mente, para conocer la verdad, tiene necesidad de ver directamente la verdad divina. En el siglo XIX algunos teólogos, creyendo siempre interpretar a Agustín, hicieron un discurso semejante respecto a la intelección del ser, sosteniendo que la percepción originaria del ser divino sería la condición de posibilidad de la experiencia del ser de las cosas. Fueron llamados «ontologistas» y sus tesis fueron condenadas por el Santo Oficio en 1861 (Denz. 2841-2847).

----------El teólogo dominico Alberto Lepidi, Maestro del Sacro Palacio, publicó una refutación del ontologismo, mostrando el fundamento de la interpretación tomista de la gnoseología agustiniana con pasajes tomados de las obras de Agustín: Examen philosophicum-theologicum de ontologismo, Bruxelles 1874. En 1887 el Santo Oficio condenó algunas tesis semejantes atribuidas al Beato Antonio Rosmini (Denz. 3204, 3205, 3206, 3207).

----------Tomás retoma la observación agustiniana, a la cual quizá se refería Rosmini, de que nuestro intelecto naturalmente abierto a las verdades eternas con ello mismo se abre a aquella verdad eterna que es Dios. Pero explica diciendo que «las especies inteligibles por medio de las cuales nuestra alma entiende la verdad suceden de nuevo en virtud del intelecto agente», de modo que «las verdades entendidas se fundan en algo eterno, es decir, en la primera verdad, que es la causa universal que contiene toda verdad» (Contra Gentes, libro II, c.84). ¿Y cuál será esta causa, sino Dios? Es necesario, sin embargo, que para que el intelecto llegue a una verdadera relación con Dios, Él aparezca precisamente como verdad divina.

----------Así también Tomás nota que «todos los cognoscentes conocen implícitamente a Dios en cualquier cosa conocida. Como en efecto nada tiene razón de ser apetecible si no por semejanza con la primera bondad, así nada es cognoscible si no por semejanza con la primera verdad» (Questio Disputata De Veritate, q.22, a.2). Igualmente también aquí es necesario, sin embargo, que Dios aparezca como primera bondad. El conocimiento implícito debe convertirse en explícito. El conocimiento implícito de Dios salvífico, del que habla el Concilio en la Lumen Gentium n.16 debe por tanto explicitarse, si no Dios aún no es conocido.

----------Agustín y Tomás se guardan bien de hacer el razonamiento imprudente de Anselmo. Regulan estricta y realísticamente el pensamiento sobre la base de la realidad experimentada, y solo cuando comprenden que el mundo tiene un creador, entonces llegan a comprender que este Creador es un ente supremo, cuya existencia coincide con su esencia.

----------Naturalmente Anselmo, como buen realista, distingue la realidad en la mente (el concepto) de la realidad en sí fuera de la mente. Y por tanto está preocupado de afirmar de Dios algo que esté fuera de la mente, sabiendo muy bien que Dios trasciende nuestra mente. Pero lamentablemente le sucede la desgracia, ciertamente no querida, de no darse cuenta de que para poder afirmar algo existente —sobre Dios como sobre cualquier otra cosa— no basta tenerlo en la mente, sino que es necesario que lo deduzcamos mediatamente o inmediatamente de un contacto sensible o de una constatación de la realidad externa a la mente.

----------Ahora bien, es verdad que Dios es el id quo nihil maius cogitari potest, y que el ser en la realidad es más que ser en la mente, pero esto lo sabemos no porque lo hayamos pensado, sino porque, habiendo descubierto la realidad externa de Dios como causa de la realidad entera, nos damos cuenta de que esta causa, para poder ser suficiente, debe ser tal que exista por esencia.

----------Observo que nosotros no partimos del concepto de Dios para afirmar que Dios existe, sino que nos formamos el concepto de Dios como ser subsistente porque hemos demostrado per ea quae facta sunt que Él existe. Quien ha comprendido que Dios es el ipsum esse demuestra ciertamente poseer una alta inteligencia teológica y metafísica, pero o ya ha demostrado que Dios existe por vía de causalidad, o debe todavía saber si este ipsum esse existe realmente; y para saberlo no basta una reflexión sobre el significado del concepto, sino que debe aún descubrir que, por inducción, partiendo de la experiencia de las cosas, existe la causa creadora del mundo.

----------La vía hacia Dios agustiniana de la fe como apertura al absoluto de la noción de la verdad parece asemejarse a la que Bontadini llama vía «breve», a su juicio más radical y rigurosa que la vía por causalidad de Agustín, de Tomás y de la misma Escritura. ¿De qué se trata? Bontadini reconoce que el devenir es real y testimoniado por la experiencia, pero, según él, se pondría en contraste con la exigencia de la razón de afirmar el principio fundamental de que el «ser no puede no ser».

----------En efecto, para Bontadini, que aquí sigue a Severino, el ser que puede no ser sería contradictorio, porque sería como decir que «el ser es nada», o sea, en realidad, sería un ser que no es. Pero Bontadini confunde lo posible con lo actual, y así sucede que no sabe cómo impedir que lo deveniente o lo contingente sea contradictorio. Para salir de este dilema, Bontadini propone precisamente su vía hacia Dios, que no es realista sino idealista, y que puede parecer semejante al argumento ontológico de Anselmo. Pero Bontadini no tiene la preocupación realista de Anselmo de afirmar que el ser divino está fuera de la mente, sino que parte del axioma idealista de la identidad del pensamiento con el ser. Por tanto, al final la vía breve de Bontadini es un procedimiento puramente intramental que, ignorando la función de la causalidad y creyendo poder utilizar solo el principio de no-contradicción en la versión parmenídeo-severiniana («el ser no puede no ser»), al final no abre ninguna vía al Dios real, sino al Dios pensado de los idealistas.

----------Agustín y Tomás nos hacen notar que la causa primera, ente supremo y fin último, deducida de la incapacidad de las criaturas de explicar su propia existencia, existe y la llamamos «Dios». Solo así sabemos que Dios existe. Y así nos daremos cuenta de que en Él su esencia coincide con su existencia. Por esto, Dios no puede no existir; existe por esencia. Pero incluso cuando nosotros lo hubiéramos concebido así, no tenemos todavía la certeza de que exista realmente, si antes no hemos comprendido que existe basándonos en el conocimiento de sus criaturas. Nosotros, por tanto, no sabemos que Dios existe en base a una definición de su esencia, por más justa y sublime que sea, sino solo porque nos hemos interrogado sobre la causa de la realidad.

----------Como es sabido, Tomás se pregunta si existe Dios (utrum Deus sit), poniéndose en la actitud de quien pretende probar su existencia. Y de ello surgen las famosas cinco vías. Tomás parece querer demostrar que Dios existe a uno que no lo sabe, para persuadirlo con argumentos apremiantes. Pero en realidad él sabe bien que todos saben que Dios existe y que a Él debemos rendir cuenta de nuestro obrar. Él, por tanto, hace esta demostración para aclararnos lo que ya sabemos.

----------Él parte de la definición nominal de Dios, es decir, del significado de la palabra «Dios» como causa primera, y demuestra que si no existiera una causa primera, en la regresión de las causas causadas deberíamos ir al infinito, cosa que es excluida por Aristóteles para no caer en el absurdo de un causado sin causa suficiente. Es necesario, por tanto, detenerse, o, como dice Aristóteles, ananke stenai, observando que si no existiera lo inmóvil como referencia fija de lo mudable, no existiría tampoco lo mudable. Agustín prescinde de la referencia al proceso al infinito y se limita a retomar la enseñanza bíblica, que distingue por analogía (Sab 13,5) la criatura del creador como la obra del artífice.

----------También Tomás, obviamente, juega con las dualidades metafísicas de ente contingente y ente necesario, ente compuesto de potencia y acto y ente como acto puro, ente compuesto de esencia y ser y ente como ser subsistente, ente con esse ab alio y ente con esse a se, ser por participación y ser por esencia, ente finito y ente infinito y otras.

----------Además, Tomás nos recuerda que Dios no es el primum cognitum de nuestro intelecto, es decir, no es el objeto inmediato inicial de nuestro saber, porque este es la realidad de los entes que nos rodean; no es, como dicen los rahnerianos, el objeto preconceptual y atemático de una supuesta autoconciencia originaria.

----------En efecto, la autoconciencia o conciencia de sí sigue a la conciencia de aquello que en ella está contenido, y esta sigue al conocimiento de las cosas. Dios es advertido por nosotros en nuestra conciencia solo después de haberlo descubierto investigando sobre el origen de la realidad externa, que es el objeto inicial e inmediato de la razón, es decir, es la quididad de las cosas materiales, conocidas únicamente las cuales podemos elevarnos al conocimiento de las realidades espirituales y, por tanto, a aquel supremo que es Dios mismo. Solo en este punto se plantea la cuestión de creer en aquello que Dios nos revela.

----------El intelectualismo tomista da el primado del intelecto sobre la voluntad no solo en sentido genético, puesto que también Agustín sabe que nihil volitum nisi cognitum, sino también en sentido axiológico, en cuanto él sabe bien que la bienaventuranza final consiste en un acto del intelecto: «Lo veremos así como Él es» (1 Jn 3,2). De todos modos, también Tomás sabe perfectamente que lo más importante aquí abajo no es conocer —esto es el vicio del gnosticismo—, sino amar. Sabe perfectamente que la fe es acto del intelecto movido por la voluntad. Tomás, sin embargo, privado del carisma episcopal, no pudo tener aquel saber concreto de la persona, del cual pudo gozar Agustín en cuanto pastor de la Iglesia. Por el contrario, Tomás, entre todos los Doctores escolásticos, por reconocimiento de los Papas desde hace ocho siglos, es aquel que más alto de todos ha elevado la fuerza del intelecto especulativo en la intuición de la verdad revelada. El defecto del tomista puede ser el del abstraccionismo; el del agustiniano puede ser el voluntarismo.

----------Tomás llega al descubrimiento del espíritu aplicando el principio de causalidad, es decir, deduciendo la causa del efecto, mientras que cuando conocemos la causa, sabemos cuál es el efecto y por qué el efecto es producido. Tomás aclara mejor que Agustín la actividad natural del intelecto y de la voluntad humana en el proceso del conocimiento, distinguiendo en la línea de Aristóteles el intelecto agente del intelecto posible.

----------Tomás sabe que no es posible elevarse a los valores del espíritu si no partiendo de las certezas sensibles. Sabe que es partiendo de estas que nosotros podemos descubrir la existencia y el valor del mundo del espíritu y, por tanto, llegar a Dios. Agustín advierte espontáneamente en sí mismo la importancia del espíritu y cultiva su conocimiento y su amor.

   

El cogito de Agustín no es el de Descartes

   

----------La confrontación entre los dos Doctores, Agustín y Tomás, fue ya bien delineada por Maritain en su famosa obra Los Grados del Saber, a la cual remito (ed. Club de Lectores, Buenos Aires 1978). En cambio, la confrontación hecha por Gilson, por más que sea cuidadosa y documentada (Introduction à l’étude de Saint Augustin, Vrin, Paris 1969, pp. 53-55, 101, 321), padece de una interpretación de la autoconciencia agustiniana en sí justa, pero que Gilson erróneamente interpreta como un anticipo del cogito cartesiano, cuando el mismo Descartes, requerido por Arnauld sobre si su cogito no estuviera ya presente en Agustín, desmintió secamente, y tenía buenas razones, puesto que, más allá de la apariencia, para Descartes si yo estoy cierto de existir no es porque, habiendo reflexionado sobre el previo contacto sensible tenido con las cosas externas, me doy cuenta de que, si las pienso, existo, como hace Agustín, sino que estoy cierto de existir porque pienso (cogito) no en el sentido de que pienso algo, sino en el sentido de que dudo y sustituyo voluntariamente la certeza a la duda, de modo que, como observó justamente Fabro, el cogito cartesiano es en sustancia un volo (por eso Schelling ha podido deducir, a través de Fichte, del cogito cartesiano la identidad de ser y querer). Agustín, en cambio, no habla de dudar sino de errar: «si fallor, sum». Una cosa es dudar de la verdad y otra cosa es fallar en captar la verdad. Quien duda, no reconoce la verdad. Quien yerra, sabe que la verdad existe, pero no la capta.

----------De todos modos, Agustín se acerca a Descartes cuando dice que, aunque yo me equivocara en todo, de una cosa al menos estoy cierto: que yo existo: si fallor, sum. Sin embargo, entre Agustín y Descartes queda un abismo: mientras Descartes afirma su propio existir por un acto de voluntad, Agustín reconoce su propio existir porque adecua su propio juicio a la realidad. Así, mientras Agustín permanece vinculado indisolublemente a la verdad, Descartes, que no ha cumplido otra cosa que un acto de libre elección, «se reserva siempre la facultad de decir sí o no a la verdad según cómo le convenga».

----------La certeza de existir, es decir, a la cual llega Descartes, no es una certeza necesitada por la presencia o percepción de la verdad de su propio existir, como en Agustín, sino que es una certeza forzada, efecto de la decisión de la voluntad; la duda no está resuelta, sino que permanece; es quitada con la fuerza.

----------La duda cartesiana nada tiene que ver con la universalis dubitatio de veritate (In XII libros metaphysicorum Aristotelis expositio, Edizioni Marietti, Torino-Roma 1964, libro III, c.1, lect. I, n.343. ), de la cual habla Santo Tomás, de la cual declara la posibilidad de ser significada, pero no ejercitada. En cambio, la llamada duda «metódica» de Descartes es verdaderamente ejercitada precisamente como condición y premisa del sum. Ahora bien, en cambio, debemos decir que la verdadera duda metódica, como vía al saber, es una duda motivada y razonable, y no artificiosa como la de Descartes, duda del todo ajena al sensato dudar agustiniano, suscitador de problemas serios y reales, mientras que la duda universal de Descartes es una duda irrazonable que no lleva a nada sino al aniquilamiento del pensamiento en su nacimiento. Apenas ella viene a la mente de Agustín, inmediatamente es descartada, como hace también Tomás.

----------Pero el hecho es que el problema y el deseo verdadero de Descartes no es el de la verdad, como para Agustín, sino el de la certeza, que —nótese bien— no concierne solo al intelecto, sino también a la voluntad, mientras que el problema de la verdad toca solo al intelecto. Es posible, en efecto, estar cierto también por una simple decisión de la voluntad. Pero la cuestión de la verdad o del saber es solo asunto del intelecto. También el pensar puede ser efecto de la voluntad. Y es significativo que Descartes no diga scio, sino cogito. Así también el fallor agustiniano no es el cogito cartesiano, porque el hecho de que yo me equivoque no significa que yo dude de la verdad, sino simplemente que no la conozco. El error está conectado con la ignorancia, no con la duda.

----------Agustín sabe que la verdad existe y todos pretenden conocerla, lo reconozcan o no. Él sabe que lo saben también los Académicos, puesto que en el momento en que se dice que la verdad no existe se está obligado a subentender que es verdadero que la verdad no existe y, por tanto, se refuta a sí mismo.

El problema de Agustín es el de encontrar la verdad, de saber si la ciencia es posible; es el de evitar el error y la ignorancia, lo que supone que se cree en la verdad, aunque también él tiene el problema de la certeza, pero siempre en orden a la verdad y no como fin en sí mismo.

----------Ciertamente también Agustín duda, pero no duda de todo como Descartes, porque sabe que no se puede dudar de la existencia de la verdad. El problema para Agustín es solo el de saber dónde está y cuál es la verdad. Por esto Agustín sabe, mientras Descartes simplemente piensa, dejando la sombra de la duda bajo aquel pensar sin objeto. La duda más radical es la de Agustín, no la de Descartes, porque el dudar de Descartes, como hemos visto, es absurdo y severamente condenado desde el punto de vista ético bajo el título de impugnación de la verdad conocida.

----------Por esto podemos decir que a Descartes, a pesar de sus declaraciones, no le interesa la verdad, sino la certeza y la firmeza del juicio, que puede tenerse también independientemente del saber. Si verdaderamente le hubiera interesado la verdad, no habría planteado aquellas absurdas dudas sobre los sentidos, sobre las ciencias, sobre la matemática, sobre la lógica, sobre la ética, sobre la historia, sobre la metafísica y sobre la teología, hasta la figura supersticiosa del «genio maligno», que prepara el descubrimiento del cogito.

----------Otra diferencia abismal entre la autoconciencia agustiniana y la cartesiana está dada por el hecho de que, mientras la fundación agustiniana del valor de la verdad está justificada por la voluntad de Agustín de destruir el escepticismo de los Académicos, como por lo demás Tomás se opone a la sofística de Protágoras en el comentario a la Metafísica de Aristóteles, la pretendida refundación de la verdad operada por Descartes, aunque también en sus tiempos el escepticismo estuviera difundido, se basa en una irrazonable y gratuita puesta en duda del saber de su tiempo, sin que hubiera necesidad de ello, sino por un propósito perverso de dudar de lo indubitable y querer refundar lo que ya está fundado.

----------Descartes ha infringido el precepto paulino que prohíbe poner un fundamento diverso de aquel que ya existe (1 Cor 3,11). En tiempos de Descartes ciertamente existían corrientes de pensamiento enredadas en el subjetivismo y en el escepticismo, pero nunca el pensamiento tomista había sido tan fuerte como después de la reforma de la teología escolástica promovida por el Concilio de Trento, que había visto no solo el robustecerse y el florecer de la sabiduría dominicana, sino también el surgir vigoroso del tomismo de la Compañía de Jesús.

----------Es verdad que a fines del siglo precedente se había verificado la controversia entre Dominicos y Jesuitas acerca de la relación de la gracia con el libre arbitrio. Pero los Dominicos con Domingo Báñez habían aclarado contra el pelagianismo de Molina los términos de este misterio, proponiendo la doctrina de la praemotio physica, por la cual Dios no solo respeta la elección del libre arbitrio, sino que es precisamente la causa creadora y motriz de la libertad del acto mismo, y además distinguiendo la gracia suficiente, que es aquella que Dios ofrece a todos, de la gracia eficaz, que es aquella que efectivamente salva a los elegidos.

----------Además Báñez distinguía la gracia preveniente, que tiene la iniciativa de la obra de la salvación, de la gracia consecuente, que es aquella merecida por el mérito sobrenatural, aclarando la doctrina agustiniana según la cual nuestros mismos méritos son don de la gracia.

----------Es claro, por tanto, que todo esto estaba construido sobre la base de la precedente teología agustiniana de la gracia, manteniendo el primado de la gracia, quitando el aspecto de arbitrario que podía tener el misterio de la predestinación y mostrando mejor la dignidad del libre arbitrio.

----------¿Cómo, entonces, y con qué juicio se permite Descartes poner en duda no solo toda la enseñanza que había recibido de sus estudios filosóficos, sino incluso todo el saber hasta entonces conseguido por la humanidad? ¿Con qué derecho? Ninguno, sino solo por soberbia.

----------Ciertamente, a fines del siglo precedente habían estado también las terribles guerras de religión entre católicos y protestantes, que en muchos habían sacudido la certeza de poder conocer la verdad. Pero a nadie estaba impedido recurrir a la teología tomista, la cual había resistido muy bien al ataque del luteranismo, rechazando victoriosamente sus acusaciones y, más aún, refutando las herejías de Lutero.

----------Gracias a Dios el sano saber filosófico y teológico ha continuado hasta hoy, a pesar de que la empresa cartesiana haya tenido un gran éxito hasta hoy disfrazándose de «filosofía moderna», cuando en realidad, como ha dicho bien Heidegger, Descartes no es otra cosa que una reanudación del antiguo subjetivismo protagóreo.

----------De todos modos, sabemos todos cómo el cogito cartesiano en los siglos siguientes ha explicitado sus virtualidades idealistas, panteístas y ateas, hasta llegar al modernismo de nuestros días.

----------Mientras tanto, en el siglo XIX sucederá que para Fichte, intérprete agudo de Descartes, yo no encuentro mi ser como dato objetivo independiente de mí, sino que lo pongo yo, por lo cual no hay necesidad de un Dios que lo cree, como en cambio es necesario en el ego sum de Agustín, que no es puesto por su voluntad sino encontrado por su intelecto.

----------De aquí la pregunta inevitable en el procedimiento agustiniano, insensata en cambio en el sum cartesiano-fichteano: ¿quién ha creado el yo? Pregunta que no se plantea en Descartes, así como fue aclarado por Fichte. Y por esto justamente Fichte fue acusado de ateísmo, ya latente en el sum cartesiano. En cuanto al Dios de Descartes, no es un Dios encontrado al término de un camino que parte de la percepción de las cosas y del propio yo, sino que es una idea puesta por el propio yo. Dígase entonces cómo hace este Dios para ser el creador del yo, o no será más bien el yo el creador de Dios.

----------En efecto, como es sabido, Descartes declara desde el inicio ignorar si fuera de mí existen cosas, y por esto sostiene que es necesario demostrarlo. A Agustín no le viene absolutamente a la mente una idea semejante, puesto que sabía bien que las cosas existen fuera del yo. Y es precisamente el testimonio de las cosas lo que le dice que no se han hecho solas, sino que Dios omnipotente y de bondad infinita las ha creado. Por esto Agustín, como Tomás, sube de los efectos a la causa exactamente como prescribe San Pablo en Rm 1,19-20: «per ea quae facta sunt invisibilia Dei intellecta conspiciuntur».

   

¿Cómo se plantea hoy la cuestión de la verdad?

    

----------Ya Aristóteles, hace 2500 años, combatió con Protágoras, Heráclito y Parménides sobre la cuestión de la verdad, y toda la historia del pensamiento desde entonces hasta hoy está dividida en dos campos o, para usar el lenguaje agustiniano, en dos ciudades: aquella que se basa en el amor sui usque ad contemptum Dei y aquella que se basa en el amor Dei usque ad contemptum sui; o, para usar el lenguaje de Cristo: la ciudad de aquellos que se exaltan y que serán humillados, y aquellos que se humillan y serán exaltados; o bien de aquellos que pierden su propia alma por el reino de los cielos y la encuentran, y aquellos que quieren salvar la propia y la pierden. Con las palabras de Aristóteles podríamos decir: entre aquellos para quienes la verdad es lo que es y aquellos que, en cambio, dicen que la verdad es lo que parece. En el Evangelio, de una parte tenemos a Cristo y de la otra la hipocresía y la doblez de los fariseos.

----------Hoy estamos todavía en el mismo punto: de una parte tenemos a los honestos, las mentes limpias y leales, las personas sinceras y prudentes, que toman en serio lo que es serio; de la otra parte tenemos a los necios, los astutos, los pícaros, los deshonestos, los sofistas, los impostores, los exhibicionistas, los autorreferenciales, los soberbios, los arrogantes, los hipócritas.

----------De una parte encontramos a los profetas, Abraham, Moisés, Jesucristo, el Magisterio de la Iglesia, los Santos, los Mártires y los Doctores de la Iglesia, Sócrates, Platón, Aristóteles, Agustín, Tomás; de la otra parte —y salvando lo bueno que hay en ellos, a veces muy bueno— Parménides, Heráclito, Protágoras, Ockham, Lutero, Bruno, Descartes, Hume, Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Comte, Marx, Heidegger, Nietzsche, Husserl, Gadamer, Severino, Rahner, Vattimo, Odifreddi, Schillebeeckx y Bontadini. Ojo abierto, cauto y vigilante hacia los místicos rusos, hacia Mahoma, hacia el hinduismo, el budismo, la masonería, el sionismo, pero con vigilancia y cautela.

----------¿Qué hacer? Imitar a los profetas en su lucha contra los falsos profetas, a Cristo en el diálogo con los fariseos, a Aristóteles en su refutación de Protágoras y Heráclito, a Agustín en su refutación de los Académicos, a Tomás en su doctrina de la verdad, a Maritain en el enfrentamiento con la modernidad, a los Papas en afrontar los desafíos del pensamiento moderno.

   

Fr Filemón de la Trinidad

Mendoza, 5 de noviembre de 2025