A propósito de la Nota "Antiqua et nova" (2/2)

Por cuanto respecta a la afirmación de la Nota "Antiqua et nova", según la cual "es todo el ser humano el que es, al mismo tiempo, material y espiritual", si es todo material, surge la pregunta: ¿y el espíritu? Y podríamos tener la impresión de una antropología materialista. En cambio, leyendo que el hombre sería todo espiritual, nos preguntamos: ¿y el cuerpo? De modo que tenemos la impresión de que se ponen juntos absurdamente los dos errores opuestos del materialismo y del idealismo. [En la imagen: Paulina Bonaparte como Venus Victrix, escultura en mármol blanco, obra de Antonio Canova entre los años 1805-1808, conservada y expuesta en la Galería Borghese, Roma, Italia].

----------El alma aparece, por tanto, como sujetada en el cuerpo, aunque sea el fundamento y el principio vital del cuerpo. Sin embargo yo digo: yo tengo un alma, como si el alma estuviera en el yo, como si estuviera en mí, mientras que propiamente hablando -yendo también aquí contra el sentir o parecer común- debería decir: yo soy, subsisto, existo en un alma y en virtud de un alma, mi alma. Mi yo más profundo está en la raíz de mí que percibo físicamente en mi autoconciencia.

----------Esto quiere decir que nos cuesta hablar de la dignidad del espíritu y hablamos del espíritu de alguna manera materializándolo, concibiendo el alma como un cuerpo nuclear más pequeño dentro del cuerpo material. En cambio, el alma con sus facultades espirituales trasciende infinitamente las dimensiones restringidas de nuestro cuerpo, transciende el espacio y el tiempo, de ellos abstrae y llega a lo eterno, a lo Absoluto, a Dios purísimo Espíritu.

----------Alma dice interioridad; cuerpo dice exterioridad. Para conocer un alma es necesario escrutar en lo íntimo de una persona. En cambio, nuestro contacto superficial con alguien es solo físico. Mi alma me la siento como algo íntimo, que yo mismo no puedo sondear a fondo. Mi cuerpo está inmediatamente presente a mis sentidos; lo veo de alguna manera externo a mí mismo, en el espacio.

----------El cuerpo ciertamente no es como un vestido que cubre el alma, de modo que yo podría cambiar de cuerpo como cambio de vestido, como creen los re-encarnacionistas. No, de ninguna manera: a cada alma corresponde ese determinado cuerpo así como a cada vista corresponde ese determinado par de gafas o como las dos mitades de una piedra rota se corresponden exactamente. ¿Y esto por qué? Precisamente porque cuerpo y alma forman ese determinado individuo y no otro.

----------Por cuanto respecta a la afirmación de la Nota, según la cual "es todo el ser humano el que es, al mismo tiempo, material y espiritual", si es todo material, surge la pregunta: ¿y el espíritu? Y podríamos tener la impresión de una antropología materialista. En cambio, leyendo que el hombre sería todo espiritual, nos preguntamos: ¿y el cuerpo? De modo que tenemos la impresión de que se ponen juntos absurdamente los dos errores opuestos del materialismo y del idealismo.

----------Que el hombre sea todo material se puede interpretar en el sentido de que no hay nada material en él que no esté informado por el espíritu, salvo aquellas pequeñas excrecencias que pueden ser las uñas y los cabellos o eventuales cicatrices. Ciertamente el alma las hace crecer o las conserva; pero es claro que están en sí mismas sin vida, ni llegan a ellas las terminaciones nerviosas responsables de la sensación de placer y de dolor, señales psíquicas que testimonian la presencia del alma y de la vida.

----------Y de modo similar, el hombre es todo espiritual, en el sentido de que el alma está toda en todas las partes del cuerpo, excluidas aquellas no vivientes. Obviamente, no es que el alma espiritual sea extensa, porque al ser inmaterial, no ocupa un espacio. Y sin embargo ella alcanza e informa al cuerpo según los diversos órganos mediando entre la inextensión del alma espiritual y la tridimensionalidad del cuerpo.

----------Es necesario también hacer presente que si bien es cierto que alma y cuerpo forman una única naturaleza, una única sustancia, una única persona, sin embargo las consecuencias del pecado original han provocado ese conflicto entre carne y espíritu del cual habla san Pablo. La carne se rebela contra el espíritu y éste, para poner remedio, corre el doble riesgo de un dominio rigorista demasiado severo, causa de escrúpulos y de frigidez emotiva, o de una indulgencia complaciente que hace al espíritu esclavo de las pasiones.

----------El imperativo ético es el de reconstituir, con el socorro de la gracia y la práctica de una razonable ascética, la unión originaria de espíritu y cuerpo evitando las tentaciones opuestas del hedonismo materialista y del rechazo platónico de la corporeidad.

   

La antropología materialista de Teilhard de Chardin

   

----------Teilhard de Chardin no llega a concebir un espíritu que no esté unido a la materia en un todo; sino que, lo que es peor, concibe al espíritu como "emergente de la materia". Por eso para él no existe un espíritu puro, independiente de la materia, que preceda en la duración y axiológicamente a la materia. Uno se pregunta dónde va a terminar en la visión de Teilhard el principio de causalidad y qué es de los grados del ser, según los cuales el espíritu vale más y está más alto que la materia.

----------Dice Teilhard: "no el Espíritu yuxtapuesto incomprensiblemente a la Materia (Tomismo), sino el Espíritu emergente (por operación pan-cósmica) de la materia" (citado por Dom Georges Frénaud, Il pensiero filosofico e teologico del padre Teilhard de Chardin, en G.Frénaud, L.Jugnet, Th.Calmel, Gli errori di Teilhard de Chardin, Edizioni Dell’Albero, Torino 1963, pp.31-32), "no existe concretamente la Materia y el Espíritu; sino que existe sólo la Materia que se convierte en Espíritu" (ibíd., p.32).

----------En la visión de Teilhard, donde Dios existe ab aeterno con la materia y la creación no es creación de la nada, sino simple unificación de la multiplicidad material con impulso hacia lo alto, también se hace imposible la existencia de un Dios que no esté encarnado y que no pueda prescindir de la materia, la existencia del alma separada y de los ángeles.

----------En esto él declara abiertamente separarse de santo Tomás, pero el hecho es que Teilhard con su toma de posición aún más que separarse de santo Tomás se separa del dato de fe, ya que uno de los artículos del Credo proclama a Dios, purísimo espíritu, como creador de los cuerpos y espíritus. Y si los cuerpos están yuxtapuestos a los espíritus, no se ve cuál es el inconveniente que ello debería implicar. ¿Cuerpos y espíritus no son una única familia fraterna creada por Dios sujeta a la providencia divina? Si los ángeles están en compañía de los astros y del mundo físico, ¿dónde está el problema? ¿No son los unos y los otros creaturas de Dios?

----------¿Dónde ha hablado santo Tomás de un "espíritu que evade fuera de la materia"? ¿Quién le ha contado a Teilhard estas charlatanerías? Más bien, Tomás ha hablado de un espíritu que provee y toma cuidado de la materia, porque Dios es su creador. La distinción entre los cuerpos y los espíritus no es propia de santo Tomás, sino que es artículo de fe: visibilia et invisibilia.

----------Para Teilhard Dios y la materia existen como un todo uno desde la eternidad. Dios es espíritu, pero también virtualmente materia, impulsa a la materia a ascender mediante la evolución hacia el espíritu, a explicitar su espiritualidad virtual desde la eternidad. Y también en la cumbre suprema de la evolución no tenemos un Dios que trasciende la materia, sino que encontramos todavía la materia porque el espíritu, aunque fuera Dios mismo, no puede estar sin la compañía de la materia.

----------Dios, por lo tanto, para Teilhard esencialmente desciende y deviene materia, mientras que ésta tiene en sí misma por esencia desde siempre una energía ascendente, que la hace devenir espíritu y Dios. Dios, por lo tanto, no preexiste al mundo material, que habría tenido un inicio hace un cierto tiempo por haber sido creado por Dios de la nada, como enseña la Biblia. No: Dios no hace más que ordenar y unificar una materia existente ab aeterno con Él y hacerla ascender hasta llegar a transformarse en espíritu y a explicitar su difusividad originaria.

----------Teilhard está preocupado por evitar el maniqueísmo que considera la materia como mala o el platonismo que ve en el cuerpo una prisión del espíritu, pero en su reacción cae en el extremo opuesto de divinizar la materia y el cuerpo. Si se hubiera esforzado por comprender la espiritualidad tomista, habría podido disfrutar de su maravilloso equilibrio, que no tiene nada que ver con el dualismo platónico, sino que proponiendo al espíritu la necesaria disciplina ascética es precisamente la mejor de todas las demás, en plena adhesión a la ética de san Pablo, sabe conjugar el espíritu con la carne, los placeres del espíritu con los del cuerpo.

----------En cambio, en la ética teilhardiana se nota la pérdida del sentido del pecado como mal uso del cuerpo y como el ceder a las pasiones de la carne. Teilhard propone un nuevo concepto de pecado que ya no es lo que la tradición cristiana llama "pecado", es decir, la transgresión de las leyes establecidas por Dios en la materia.

----------Con Teilhard la materia o la naturaleza o el cosmos es un sujeto divino por lo cual la voluntad de la materia es materna, progresista, buena y divina. Si existe el pecado es precisamente el de no seguir los impulsos de la "santa materia" que evoluciona hacia el futuro, se eleva y se trasciende deviniendo espíritu.

----------Si el pecado es acción que trasgrede un precepto divino fijado en términos indiscutibles, como lo afirma la Iglesia por tradición, el pecado entendido en este sentido según él es un freno y un obstáculo a la evolución, por lo cual es precisamente rechazando este freno que nosotros, según Teilhard, podemos por reacción crear un avance de la evolución cósmica y cristogenética. Por consiguiente, si esto es pecado, ¡bien venido el pecado! En Teilhard el pecado deviene progreso y la justicia atraso o rigidez escolástica.

----------Para Teilhard el pecado entendido como he dicho antes no es un mal, sino que es un factor de progreso y de ascenso de las energías cósmicas hacia el "punto Omega" de la futura plenitud final de Cristo, hacia el término supremo de la "cristogénesis".

----------Para Teilhard el mal de por sí provoca el bien, se transforma en bien no gracias a la redención reparadora ofrecida por Cristo al Padre, sino en virtud del Cristo "evolucionador". Es decir, el pecado no es un acto destructivo que deba ser eliminado o reparado, sino que, aunque conlleva conflictividad, es un acto constructivo, de modo similar a como en la dialéctica hegeliana lo negativo produce lo positivo. El verdadero pecado, el verdadero mal que hay que evitar, para Teilhard, es oponerse al progreso como lo entiende él.

----------Es evidente entonces que en Teilhard desaparece el sentido del pecado, si por pecado se entiende un acto de sujeción a los deseos de la carne y el rechazo laxista de una disciplina espiritual que tenga a freno las pasiones y eleve el espíritu a las perspectivas sobrenaturales propias de la ética cristiana.

----------Henri de Lubac que ha dedicado un voluminoso estudio titulado "El pensamiento religioso de Teilhard de Chardin" (editorial Taurus, Madrid, 1967), dedicado precisamente a entender el modo de pensar de Teilhard, pero ¿está precisamente seguro de encontrarse ante un místico, o no más bien ante alguien que entiende la mística como creatividad poética y refinadísimo ejercicio de la emotividad, de la sensibilidad o del sentimiento confundidos con espiritualidad? ¿Estamos seguros de que Teilhard armonice verdaderamente la fe con la ciencia o no más bien que las mezcla entre sí y que confunda la fe con una fábula y la ciencia con el cientifismo positivista? Para unir es necesario distinguir: ¿pero Teilhard nos da una verdadera definición de la ciencia? ¿Una verdadera definición de la fe? ¿Sabe mediar entre la una y la otra con una sana filosofía?

   

La antropología idealista de Rahner

   

----------La visión de la realidad propia de Rahner es ciertamente mucho más amplia y elevada que la de Teilhard, como siempre resulta de la confrontación entre idealistas y materialistas. Teilhard no es capaz de hablar del ser, del espíritu, de la existencia, de lo trascendental, del pensamiento, de la conciencia, de la libertad, del yo, de Dios, como de ello habla Rahner.

----------Teilhard no tiene una metafísica y una gnóseología como conviene a cualquier buen idealista cartesiano o hegeliano. No sabe nada de la identificación rahneriana del pensar con el ser. No sabe nada del ipsum Esse per se subsistens, del que habla santo Tomás de Aquino.

----------El mundo de Teilhard es un mundo hecho de transformaciones, acensos y descensos, animación universal, cambios graduales, energías virtuales, expresiones simbólicas, expansiones inconscientes, impulsos vitales, temblores espirituales, impulsos materiales, tensiones dinámicas, emociones afectivas, una imaginación fervientísima, aspiraciones interiores. ¿Cómo construir aquí una metafísica y una teología especulativa? ¿Cómo tomar en consideración los conceptos dogmáticos?

----------Rahner tiene una concepción de la unión del espíritu con el cuerpo similar a la de Teilhard. Y notamos también que la metafísica idealista, por más que por una parte disuelva la materia en el ser pensado, por la otra, abre la puerta también a una concepción materialista del pensamiento, si es cierto que para Rahner el pensar se identifica con el ser y éste comprende también el ser material.

----------Por lo demás, se nota en Rahner la misma repugnancia a concebir la misma posibilidad de un alma separada, el alma del difunto que continúa existiendo después de la muerte. Y para sostener la imposibilidad de una separación del alma del cuerpo no duda en contradecir el dogma de la inmortalidad del alma sosteniendo que con la muerte el hombre todo muere y todo resucita. En un momento de excepcional fervor monístico llega a decir que el alma es el cuerpo en el estado líquido y el cuerpo es el alma en el estado sólido (véase, en la serie dedicada a los errores filosóficos y teológicos de Karl Rahner, la parte sobre la antropología, y en concreto los nn. 16 y 17, donde trato en detalle la cuestión de la relación alma-cuerpo en Rahner).

----------Es claro que, planteándonos el problema moral, surge la misma pregunta que le hacemos a Teilhard: si entre alma y cuerpo hay una unión tan estrecha, ¿qué sentido tiene toda la ética paulina de la victoria del espíritu sobre la carne, todo el malestar que san Pablo experimenta al sentir la fuerza de la carne que prevalece sobre el espíritu, la necesidad de renunciar a los deseos de la carne para salvar las aspiraciones del espíritu?

----------En el discurso de Teilhard y en el discurso de Rahner ¿acaso no pierden sentido todos los ejercicios ascéticos, todas las fatigas para servir al prójimo, todas las disciplinas, todos los sacrificios, las mortificaciones y las renuncias, todos los votos y las prácticas penitenciales y de la vida religiosa?