Los errores de Karl Rahner: persona y naturaleza (1/2)

Mientras en una recta concepción de la persona y de la naturaleza humana, el reconocimiento del querer humano en sus límites se concilia con la admisión de la existencia de Dios precisamente como creador del querer humano, en cambio, la idea que Rahner se hace de la voluntad humana y de su libertad es incompatible no ya sólo con la fe cristiana, sino también con el teísmo, y conduce al ateísmo (o al panteísmo) o bien lo supone. [En la imagen: detalle de "La tristeza de la primavera", obra de 1970 de Giorgio De Chirico].

Tres significados de naturaleza humana no compatibles entre sí

   

----------Retornemos ahora al sujeto humano que actúa en el tiempo, con el recuerdo del pasado, la atención al presente y la mirada hacia el futuro. Si en la temática de la relación espíritu-cuerpo Rahner presenta acentos materialistas, en la temática de la "persona" se muestra en cambio, como hemos visto, ultra-espiritualista, tanto como para hacernos pensar en el idealismo panteísta o en la filosofía india.

----------Para él el "ser originario del hombre en cuanto sujeto y persona" es incluso el "horizonte y el origen de la trascendencia" que en otros lugares dice ser Dios (Curso fundamental, op.cit., pp. 40 y 96; Teología de la experiencia del Espíritu, op.cit., p.721). La "experiencia trascendental" o "experiencia de la trascendencia", para Rahner, es "experiencia de Dios", y constituye la "actuación esencial del hombre" (Curso fundamental, op.cit., p.521). Es el tema ya visto de la identificación de la esencia del hombre con la tendencia hacia Dios, de modo que no se ve cómo pueda ser hombre quien no tiende hacia Dios, como el pecador y el ateo.

----------En el puesto del concepto boeciano de persona como individua substantia rationalis naturae, Rahner propone asumir aquel que él llama concepto "moderno" de persona como autoconsciencia y libertad, derivado de Descartes y que llega a su cumbre en Hegel. Queriendo hablar con precisión y sin equívocos, se debe decir que el concepto de persona propuesto por Rahner, no es el concepto moderno, sino un concepto equivocado. No ofendamos a la modernidad. No se debe ser modernistas, sino que se debe ser modernos.

----------El concepto propuesto por Rahner confunde la persona humana con la persona divina, porque resuelve la persona en el actuar y no en su ser sustancial. Ahora bien, debemos tener presente que sólo Dios es actuar subsistente. Mientras que en la persona humana el actuar es emanación de la persona y ciertamente la perfecciona desde el punto de vista moral, pero la persona existe también cuando ella no actúa. Por ejemplo, cuando duermo soy igualmente una persona, vale decir, soy una persona que duerme.

----------Esta confusión entre persona humana y persona divina es relevada también por el cardenal Giuseppe Siri en relación al problema de la unión hipostática. El purpurado nota en efecto cómo para Rahner "la unión hipostática es el perfeccionamiento del hombre", por lo cual ella no agrega nada al hombre o bien el hombre confina con la divinidad. La conclusión del Cardenal es todavía más fuerte cuando él llega a decir que para Rahner "Dios y el hombre tienen la misma esencia" (Getsemaní, Reflexiones sobre el Movimiento Teológico Contemporáneo, Ediciones de la Fraternidad de la Santísima Virgen María, Roma 1980, p.74).

----------Un ejemplo de esta concepción funcionalista y no ontológica de la persona, lo podemos encontrar cuando Rahner habla de la obra redentora de Cristo, la cual no es presentada como distinta de la persona de Cristo sino como constituyente de la "esencia" misma de su persona. "Cuando habla de su función, Cristo habla también de su propia 'esencia'. Cuando dice que en él Dios ha aceptado al mundo de manera última, definitiva e insuperable, [...] Jesús ha hecho un claro enunciado de su propia persona" (Nuevos ensayos, vol. IV, op.cit., p.278).

----------El temor de que la definición de la persona como sustancia -como dicen los idealistas- sea una definición "estática" y "cosalística", no tiene fundamento y denota en ellos el no saber qué es la sustancia espiritual. En efecto, la sustancia intelectual (la persona) es precisamente el principio y el sujeto de la acción; le da, mediante el conocimiento y la voluntad, la orientación, el fin y la eficacia, e impide que ella se convierta en algo abstracto y vivido en el aire, privado del sujeto agente, sin disolver la persona en un polvo de actos desligados y dispersos que anulan la identidad, la continuidad, la persistencia y la consistencia real del sujeto agente.

----------Por eso el concepto boeciano de persona no debe ser en absoluto abandonado sino conservado, porque es éste concepto, y no el concepto rahneriano de persona, el que es compatible con el dogma cristológico, con el dogma trinitario y con el concepto cristiano de hombre, tal como se deriva de la revelación cristiana. En el concepto boeciano de persona el dinamismo de la persona no es nombrado, pero está sobreentendido para cualquiera que tenga un recto e inteligente concepto de persona y no conciba la sustancia como un bloque de mármol o una fantástica materia informe e inerte o un cuerpo muerto o un indefinible y obscuro substrato o cualquier otro parto de una burda y vulgar fantasía o de una pesadilla nocturna.

----------Es verdad que el Concilio de Calcedonia no dice que Cristo es una persona que ha actuado. En referencia a esto, algunos dicen que el concepto calcedonense de persona carece de sentido histórico. Esto lo podemos decir nosotros, modernos, que tenemos muy desarrollada esta sensibilidad. Pero no podemos hacer por ello un reproche a los Padres de Calcedonia. Ellos no niegan la historicidad de la naturaleza humana de Cristo, simplemente estaban interesados en otro problema, como he dicho, y es el de definir quién es Cristo. Sin embargo, es verdad que bajo este aspecto la cristología de Calcedonia debe ser enriquecida con la subsecuente cristología que evidencia el aspecto dinámico y evolutivo del misterio de Cristo.

----------Es verdad que el Concilio de Calcedonia no dice que Cristo es una persona que ha actuado, limitándose al concepto ontológico de persona, porque Calcedonia estaba preocupado de definir la esencia (usía) y la subsistencia (hypóstasis) de la Persona de Cristo. También en la naturaleza humana de Cristo la esencia es distinta de la acción. Pero si alguien le hubiera hecho la observación a los Padres del Concilio que no habían mencionado la acción, supongo que hubieran respondido que estaba sobreentendida.

----------Indudablemente es verdad, sin embargo, que el interés por la acción de Cristo surge prepotentemente sólo en el Renacimiento y con la crisis protestante, cuando se plantea dramáticamente el problema de definir la obra redentora de Cristo en relación al actuar humano, vale decir, la famosa cuestión de la relación entre gracia y libre albedrío. Y es verdad que la importante consideración de la relación de Cristo con la historia es una conquista de la cristología moderna. En este sentido, la cristología de un Kasper o de un Forte o de un Cullmann o de un Pannenberg o de un Moltmann, son ciertamente importantes.

----------De todos modos, el concepto ontológico de persona está evidentemente sobreentendido en la enseñanza del Catecismo de la Iglesia Católica, allí donde se dice que "el hombre ha sido creado a imagen y semejanza del Creador" (n.1701). En efecto, como resulta del Concilio Vaticano I, "Dios es una única [sola], singular, del todo simple e inmutable sustancia espiritual" (Denzinger 3001; es evidente la referencia del Concilio a la omousía, es decir, a la consubstancialidad del Hijo con el Padre: entrambos son de una misma sustancia o naturaleza, o sea, la naturaleza divina). Si, por tanto, la persona humana es similar a Dios y creada a su imagen, será también ella similarmente una sustancia individual. Pero no una sustancia puramente espiritual, sino de hecho compuesta de alma y cuerpo, o bien, como dice también el Catecismo, "dotada de 'un alma espiritual e inmortal' (Concilio Ecuménico Vaticano II, Gaudium et Spes, n.14)".

----------En efecto, como enseña el Concilio de Viennes, del año 1312, "el alma racional o intelectiva es forma [substancial] del cuerpo humano" (Constitutio Fidei catholicae, Denzinger 902). De estos pronunciamientos resulta evidente que la Iglesia ha aprobado la concepción boeciana. Por esto la tesis rahneriana está implícitamente rechazada en cuanto ignora la concepción substancialista de la persona y la sustituye por una concepción relacionista y activista, según la cual la persona se resuelve en el acto de la consciencia y del querer, propiedades que, como he dicho, son solamente de la naturaleza divina.

----------En cuanto al concepto de naturaleza humana, en Rahner parece tener tres significados difícilmente componibles entre ellos:

----------1. Cuando él trata de la relación naturaleza-gracia, la ve como una simple posibilidad, un ente abstracto o, como él se expresa, un "en sí": "Naturaleza [...], en cuanto se opone a sobrenatural, es un concepto que indica un residuo abstracto del complejo concreto humano [...]. Esta naturaleza 'pura' no es, por esto, una entidad claramente delimitable y definible [...]. No tenemos nunca por sí sola esta naturaleza pura postulada, para poder decir exactamente lo que en nuestra experiencia existencial corresponde a ella y lo que se debe al sobrenatural" (Ensayos de antropología sobrenatural, op.cit., p.70).

----------2. Cuando habla de la relación naturaleza-persona, la "naturaleza" aparece como una especie de "material" preexistente a la "persona" entendida como "espíritu", una cosa física, un material con el que la persona debe hacer frente, un material informe o casual, que le opone una cierta resistencia, y que la persona puede utilizar, plasmar y modificar a su arbitrio en nombre de la "libertad" y de la "cultura".

----------3. Cuando se plantea en general la cuestión de la naturaleza humana, demuestra una grave impostación relativista de matriz existencialista-historicista, declarando la imposibilidad de una definición de la naturaleza humana universal e inmutable, que abstraiga de las diferenciaciones histórico-espaciales.

----------De lo que se comprende cómo la antropología rahneriana no de ningún fundamento filosófico a las declaraciones de los derechos del hombre presentes en las constituciones de todos los estados democráticos y en la misma carta de las Naciones Unidas. La antropología supuestamente "cristiana" de Rahner está aún más atrasada que el universalismo antropológico del iluminismo y de la masonería ("liberté, egalité, fraternité"). En los tribunales, ateniéndonos a Rahner, no debería existir la inscripción "la ley es igual para todos".

----------Por lo tanto está ausente o negado, en Rahner, el concepto, aunque sea tan importante en la antropología y en la moral cristiana y en el Magisterio de la Iglesia, de una "naturaleza humana", con sus propias leyes morales objetivas, universales e inmutables, establecidas por el Creador, naturaleza que haga de criterio cierto y absoluto para el recto actuar de la persona.

----------En el resto del artículo responderé pormenorizadamente a cada uno de los tres puntos.

----------Ad 1m. Respecto al primer punto, el primer significado rahneriano del concepto de naturaleza humana, el hombre, para Rahner, es por esencia autotrascendencia hacia Dios sustentada por la gracia, por la cual trasciende los límites de la naturaleza, de modo que ya la naturaleza misma es indeterminada e indefinible, por lo cual se prospecta en Rahner no sólo una anulación de los límites defectuosos -lo que es justo y debido- sino también la anulación de los límites naturales, que no son reconocidos o son puestos en duda, en cuanto serían obstáculo a la "libertad", como veremos mejor y como ya hemos visto.

----------En cambio, la superación de los límites humanos con la gracia no debe ser entendida como tras-gresión (salir fuera) de los límites de la ley, sino como trascendencia de la vida natural para acceder a la vida sobrenatural de los hijos de Dios, en el pleno respeto de las normas morales naturales sin ninguna trasgresión a ellas. Por otra parte, la apertura se refiere al actuar humano, no al ser, y se agrega al ser como propiedad esencial del ser. Pero el ser humano existe ya antes e independientemente del abrirse al absoluto y a Dios. Cuando duermo no me abro a ningún absoluto, pero no por esto quedo privado de mi esencia humana.

----------Por el contrario, para Rahner, es la persona la que legifera en relación con la naturaleza, aunque siempre, como él dice, "ante Dios" (Ensayos de antropología sobrenatural, op.cit., p.305). Pero esto tiene el sabor de una perfecta hipocresía, después que Rahner le quitó a Dios todo derecho de normar y guiar a la naturaleza y asigna tal derecho exclusivamente al hombre. En efecto, ¿con qué lealtad y tranquilidad de consciencia podemos actuar "delante de Dios", cuando con insolencia regulamos nuestra naturaleza no según aquella ley que Él mismo ha puesto en la naturaleza creándola, sino según el arbitrio de nuestra pretendida "libertad", que ignora el dato objetivo e ignora los términos y las normas establecidas por el Creador?

----------Dice en efecto Rahner: "Donde hay una persona, allí hay una libertad, un único centro personal de actividad. Frente a él toda otra realidad (naturaleza, naturalezas) no puede ser, en esta persona y para esta persona, más que material e instrumento, que recibe órdenes y manifiesta este único centro personal y libre" (Ensayos de cristología, op.cit., p.23). Rahner tiende a reducir la naturaleza a la materia, que resiste a la acción del espíritu (es decir, a la persona): él habla de un "dualismo entre persona y naturaleza, del contraste entre la esencia previa a la decisión libre [es decir, a la naturaleza] y la tendencia del sujeto libre a disponer totalmente de a subsistencia de la propia realidad" (Ensayos de antropología sobrenatural, op.cit., p.308).

----------Ad 2m. Respecto al segundo punto. La "naturaleza" preconstituida a la intervención de la voluntad no es para Rahner la naturaleza humana alma y cuerpo, sino que es la parte corpórea, además "teniendo sus leyes determinadas y en consecuencia con un desarrollo necesario". Pero por otra parte el hombre, desde el punto de vista de la voluntad, es un "ser que dispone depende enteramente de sí mismo, de modo que es definitivamente tal como quiere entenderse en su libertad" (Sacramentum Mundi, vol.V, op.cit., voz "Muerte").

----------En esta visión de la relación entre voluntad y corporeidad, Rahner cae en dos extremos opuestos: por una parte una voluntad que hace depender de sí mismo al hombre; pero por otra parte una corporeidad que va ineluctablemente por cuenta suya a causa de sus movimientos deterministas, sin que se vea la posibilidad de ser gobernada de algún modo por el libre querer y pueda por tanto devenir sujeto de virtud.

----------Ahora bien, ciertamente es verdad que en la parte física del hombre existen funciones vitales guiadas por muchos determinismos independientes del querer -pensemos en las funciones de la vida vegetativa-; pero existe también un plano de la fisicidad relativo a la dimensión psico-emotiva (el nivel animal), el cual plano posee ciertamente inclinaciones naturales y espontáneas, las cuales sin embargo dentro de una cierta medida pueden y deben ser reguladas y guiadas por la voluntad.

----------Por cuanto respecta luego a la tarea o competencia exorbitante que Rahner concede a la voluntad, viene espontáneamente el preguntarse: ¿pero entonces el hombre no depende de Dios? Por otra parte, si el cuerpo va por cuenta suya con sus leyes deterministas, ¿cuál es el campo del ser que auto-determina la voluntad? ¿Determina sólo el área del espíritu? Parece, por tanto, que mientras el espíritu sea el resultado de la auto-creación, el cuerpo esté totalmente sustraído al gobierno de la voluntad. Pero entonces las actividades psicofísicas ¿no deben estar sujetas a una regla moral? En el campo del sexo y de la gula ¿pueden dar libre espacio a los instintos? ¿Tenemos la concupiscentia irresistibilis de Lutero?

----------¿Cuál será la consecuencia? Que la voluntad no reconocerá una naturaleza preconstituida precisamente por el espíritu o por el alma con leyes y finalidades puestas por el Creador, sino que en el campo del espíritu la legislación moral será totalmente remitida al arbitrio del hombre; mientras que, a la inversa, el cuerpo estará totalmente sustraído a la responsabilidad del querer.

----------Por tanto, libertad anárquica por cuanto respecta al espíritu, y sumisión a los instintos por cuanto respecta al cuerpo. Pero Rahner además se contradice cuando por una parte habla de la autonomía total del cuerpo respecto al querer, mientras que por otra parte quisiera someter a la voluntad la misma entera constitución esencial del hombre, como si el hombre se creara a sí mismo.

----------Ciertamente una característica de la voluntad es la automoción, o sea el poder de determinar libremente los propios actos: está precisamente en esto la esencia de la libertad y la dignidad del querer. Pero esto ocurre dentro de límites bien precisos, dados por los límites de la naturaleza humana y por los condicionamientos de las circunstancias. En cambio, Rahner exagera de modo intolerable -a la manera de un Fichte- en el exaltar el poder del querer, lo hace ir más allá de sus propios límites, como si él pudiera llegar al punto de determinar la misma esencia y el mismo ser del hombre.

----------Por todo lo que hasta aquí llevamos dicho, se desprende que, mientras el reconocimiento del querer de la persona humana en sus límites se concilia con la admisión de la existencia de Dios precisamente como creador del querer humano, en cambio, la idea que Rahner se hace de la voluntad humana y de su libertad es incompatible con el teísmo y lleva al ateísmo (o al panteísmo) o bien lo supone.