De Descartes a Fichte: el espejismo del yo que se cree Dios (1/4)

¿Puede el cogito cartesiano sostener la verdad, o es más bien el inicio de un espejismo que arrastra hasta el idealismo alemán? ¿De veras la filosofía necesitaba ser “refundada”, o Aristóteles y Santo Tomás habían ya dado cimientos firmes e indestructibles? ¿Es la razón humana una luz que se basta a sí misma, o un pábilo que solo la gracia puede avivar? ¿Qué ocurre cuando el hombre pretende ser Dios y la autoconciencia se erige en Absoluto? Del panteísmo al nihilismo: ¿no es este el verdadero trayecto de la modernidad filosófica? [En la imagen: fragmento de "Joven leyendo a la luz de una vela", óleo sobre lienzo, de alrededor de 1630, obra de Matthias Stom, conservada y expuesta en el Museo Nacional de Suecia, Stockholm].

"Todo el que ensalza será humillado,

y el que se humilla será ensalzado", Lc 14,11

   

La necesidad de verdad

   

----------Para explicar el surgir y las razones del pensamiento cartesiano, es bueno recordar que Descartes vive en un clima cultural y espiritual, cual era el de la Europa influenciada por las ideas del Renacimiento y del luteranismo, que habían exaltado la autoafirmación del individuo con su conciencia subjetiva. Se trataba de una reanudación del interiorismo agustiniano, pero en clave inmanentista y subjetivista: el Dios‑en‑mí que evoluciona en el Dios‑para‑mí o según‑mí.

----------Las terribles guerras entre cristianos de finales del siglo XVI habían creado en muchos la desconfianza en la posibilidad de certezas filosóficas y religiosas objetivas y firmes, basadas en la experiencia sensible y en el conocimiento de fe. Fuerte era la tentación de refugiarse en el fideísmo, que se traducía en fanatismo, en la violencia y en la intolerancia, o bien en la renuncia al uso de la razón en materia religiosa, contentándose con una adhesión de conveniencia a una cualquiera Iglesia, cual fuere, con tal de gozar de tranquilidad y bienestar.

----------Hay que hacer presente además, contra un difundido secular prejuicio cartesiano, hecho ya propio por los mismos historiadores de la filosofía y por los modernistas, que el cartesianismo no funda ninguna «filosofía moderna», casi como si ella constituyese un progreso o una reforma de la precedente filosofía católica, como querrían hacernos creer sus sostenedores para volver autoritativo a su maestro.

----------En efecto, la Iglesia no ha acogido la filosofía cartesiana, sino que puso en el Índice las obras de Descartes en 1663 y en 1720. ¿La Iglesia no estaba abierta a la novedad? Ella que predica la novedad del Espíritu Santo, el hombre nuevo, la nueva ley, la nueva criatura, los nuevos cielos y la nueva tierra, ¿no está abierta a lo nuevo? Son calumnias.

----------La Iglesia en cambio ha continuado y continúa hasta nuestros días recomendando a santo Tomás, con el cual Descartes se puso en contraste. Ahora bien, la Iglesia no es una academia filosófica. Si recomienda una filosofía y rechaza otra no lo hace en nombre de la filosofía, sino que lo hace en nombre de la divina revelación, que ella está llamada por Cristo a custodiar. La Iglesia deja plena libertad al filósofo católico de escoger la corriente o la opinión filosófica preferida. Lo que pide al católico para el bien de su alma y de aquellas que lo siguen es solo de no abrazar una filosofía que esté en contraste con su fe.

----------Si, por tanto, la Iglesia ha desaprobado la filosofía de Descartes, eso quiere decir entonces que la filosofía de Descartes es una mala filosofía porque pone en peligro la fe. Ningún Doctor de la Iglesia es cartesiano, mientras gran parte de los errores modernos condenados por la Iglesia pueden conectarse al cartesianismo.

----------Esto no quiere decir que no sea deber recuperar en Descartes lo positivo o que no sea deber conocer el pensamiento de Descartes y de sus epígonos. Esto, en efecto, es la tarea que el Concilio Vaticano II asigna a los filósofos católicos para poder dialogar con los filósofos de hoy, apreciar sus valores y refutar sus errores.

----------Pero esto debe hacerse a la luz de santo Tomás. El problema es que en cambio hoy ha resurgido aquel modernismo que hace el trabajo opuesto, es decir, juzga a Tomás con criterios cartesianos o hace pasar a Tomás por un cartesiano. Y esto no puede ser evidentemente la tarea del filósofo católico.

----------Quien conoce bien a Descartes sin anteojeras sabe bien que en realidad él no hace otra cosa que volverse a enlazar sin decírnoslo a la antigua tradición sofística protagórea ya en su tiempo refutada por Aristóteles. No es Descartes el que refuta a Aristóteles, sino que es Aristóteles el que refuta a Descartes.

----------Según Descartes, en efecto, en sus tiempos en filosofía no se encontraba todavía «cosa alguna sobre la cual no se disputase y por consecuencia no fuese dudosa» (Discurso del método, Editorial EUC, San José de Costa Rica, 1993, p.19). Él así afirma: «Era necesario tomar seriamente una vez en mi vida el deshacerme de todas las opiniones recibidas hasta entonces en mi creencia, para comenzar todo de nuevo desde los fundamentos, si quería establecer alguna cosa firme y duradera en las ciencias» (Meditaciones metafísicas, Editorial Alfaguara, Madrid, 1977, p.17).

----------Descartes parece no haberse dado cuenta de que la filosofía había sido ya fundada por Aristóteles y de que en todo caso toda mente humana posee certezas fundamentales y originarias tomadas del sentido y de la razón, absolutamente indiscutibles. Su propósito de refundar el saber y la filosofía es insensato.

----------Se atreve, en efecto, a declarar el «tener por casi falso todo aquello que era solamente verosímil» (ibid.). ¿Qué cosa, entonces, había aprendido en el colegio de los Jesuitas? ¡Nada! Y por tanto Descartes miente cuando afirma haber allí aprendido todo aquello que los otros habían aprendido.

----------Lo que nos preguntamos con un sentido de desconcierto es cuál puede ser el motivo por el cual Descartes juzga de modo tan abiertamente irrespetuoso cuanto le había sido enseñado en La Flèche. No es absolutamente creíble que se le hubiesen enseñado solo opiniones dudosas. Aquí Descartes se muestra extremadamente ingrato y ofensivo hacia sus docentes.

----------Debemos en cambio suponer, dada la rigurosa vigilancia que la Iglesia ejercía en aquel entonces, después de la reforma tridentina, que la filosofía y teología enseñadas fuesen las tomistas, a lo sumo según la corriente suareciana, vigente entre los jesuitas. ¿Qué sucedió en el espíritu de Descartes para salir con semejante estado de ánimo? ¿Cómo es posible este su estado de duda e incertidumbre generalizadas? Son cosas, éstas, que debe tomar en consideración el filósofo o no quizá mejor el psicólogo. ¿Qué cosa ha jugado en el fondo de su ánimo para llegar a pronunciar estas palabras?

----------Ciertamente se revela aquí en Descartes una radical necesidad de verdad. Pero al mismo tiempo lo que es inaceptable es la despiadada voluntad de apagar todas las luces por cuanto débiles, que sin embargo conservaba en su conciencia y memoria. Si verdaderamente buscaba la verdad, habría debido aplicar el mandato del Señor de no apagar el pábilo humeante. Quien en la noche ve una pequeña luz se contenta con aquella y aquella le hace esperar ver el sol. En cambio esta voluntad destructora no conduce la razón a la luz, sino al abismo. El padre Fabro habla justamente de nihilismo. Es un arrojarnos abajo desde la torre y pretendiendo que los ángeles nos socorran. No es con tentar a Dios que se encuentra la verdad.

   

Cómo satisface Descartes su necesidad de verdad

   

----------La instancia crítica es correcta y obligatoria, con tal que parta de la simple constatación de la verdad. En este sentido Cristo nos ordena ser simples como las palomas y prudentes como las serpientes.

----------Mi existencia es cierta porque es cierto que algo existe, un algo que yo inicialmente he percibido con los sentidos. Si éstos no me dan la verdad, nada me dará la verdad. Si Descartes conoce el espíritu, es porque se supone que ha demostrado su existencia partiendo de los sentidos, si no es un fantasma de su mente.

----------Escuchemos ahora a Descartes: «Respecto a todas las opiniones que había hasta entonces acogido en mi espíritu, no podía hacer mejor que emprender, de una buena vez, el quitarlas para poner en seguida en su lugar otras mejores» (Discurso del método, op.cit, pp.27-28). Es consciente del hecho de que los principios de las ciencias deben ser tomados de la filosofía; pero luego afirma «no haber todavía encontrado principios ciertos, por lo cual he pensado que era necesario, antes que nada, que yo intentase establecerlos» (ibid., p.41).

----------Nosotros, sin embargo, nos preguntamos: ¿la razón humana y la filosofía debían esperar a Descartes para basarse en principios seguros o no será más bien Descartes, el cual con una presunción inaudita e insensata, pretende haber encontrado él la verdad, en toda la humanidad desde el inicio de la historia?

----------Lo que sorprende enormemente es luego cómo ha hecho un exaltado y un impostor de tal género para encontrar crédito en tantos hasta nuestros días. ¿Los hombres, los científicos, los filósofos del pasado, los profetas, los teólogos, los santos, Jesucristo, antes de que apareciese el astro de Descartes, han vivido entre las sombras y las apariencias, en la incertidumbre de las opiniones y se han alimentado de ilusiones?

----------Pero el caso es que Descartes no teme llegar a la siguiente conclusión: «No podía escoger a ninguno cuyas opiniones me parecieran deber ser preferibles a las de otros y me encontraba como forzado a tratar de guiarme por mí mismo» (ibid., p.30).

----------Aquí evidentemente Descartes se erige en el único hombre en toda la humanidad que lo había precedido, en haber finalmente descubierto la verdad, mientras todos los otros vagan en las opiniones, en la incertidumbre, en las apariencias y en las ilusiones. Entonces o la verdad tiene origen en su cogito o la humanidad está perdida. Ni siquiera Jesucristo, Quien tenía todo el derecho de considerarse la Verdad hecha persona, juzgaba a los hombres incapaces de captar lo verdadero mediante su razón.

   

Los méritos de Descartes

   

----------La novedad de Descartes respecto a Aristóteles está en un mejor conocimiento de Dios, del espíritu y del funcionamiento de nuestra conciencia, que es el fruto de largos siglos de cristianismo, valores que obviamente están ausentes en el pagano Aristóteles. Pero Descartes en ello no dice nada original que no fuese ya conocido por los filósofos católicos de su tiempo y que le habían enseñado en el Colegio de La Flèche.

----------Observamos, sin embargo, que Aristóteles, como todos saben, es el fundador de la metafísica, como ciencia del ente en cuanto ente (on e on), ciencia que él ha establecido de una vez y para siempre sobre bases y principios seguros y definitivos, sin que por tanto haya ninguna posibilidad, necesidad o razón de ser refundada, como sostienen los cartesianos.

----------La empresa cartesiana fracasa y es ilusoria, porque supone que Aristóteles se haya equivocado en fundar la metafísica. Descartes cree encontrar una metafísica más segura y mejor fundada, pero en realidad no hace otra cosa que partir de aquel protagorismo que Aristóteles había ya refutado. Descartes no moderniza la filosofía, sino que la hace retroceder a aquella sofística que Aristóteles había ya refutado.

----------Por otra parte Aristóteles, con su obra de fundación no ha descubierto o inventado nada, sino que simplemente ha puesto por escrito aquellas nociones basilares, fundamentales, originarias y universales del saber que pertenecen a la mente humana como tal.

----------Es necesario asimismo dar mérito a Descartes de haber sido particularmente sensible a los grandes valores del espíritu: aquel de la verdad, de la realidad, de la certeza, del saber, de la lógica, de la autoconciencia, del ser, de los sentidos, de las pasiones, de la razón, del intelecto, de la voluntad, de la libertad, de la existencia de Dios. El problema es que él, infectado por el individualismo y subjetivismo renacentista luterano, ha querido fundar el saber basándose en el propio yo en lugar de en la objetividad de la realidad sensible e inteligible.

   

Kant quiere refundar la metafísica partiendo de la reforma cartesiana

   

----------Es interesante la obra de Kant. En efecto, como es sabido, él no rechazó el cogito para volver a la metafísica de Aristóteles, sino que lo mantuvo bajo el nombre de aquello que él llama «apercepción trascendental» (Crítica de la razón pura, Losada-Colihue, Buenos Aires 2007, p.669). Y sin embargo se dio cuenta de que Descartes se equivocó en la pretensión de demostrar la existencia de las cosas externas sensibles. Como es sabido, Kant no tiene ninguna duda acerca de la existencia de la cosa en sí. Así Kant retorna al realismo bajo este aspecto. Reconoce que «la razón necesariamente y con buen derecho exige lo incondicionado en las cosas en sí mismas para todo aquello que es condicionado a fin de cerrar con ello la serie de las condiciones» (ibid., p.23).

----------Permanece Kant en cambio ligado a Descartes en su célebre «revolución copernicana», en cuanto confirma y más aún empeora la impostación gnoseológica cartesiana, porque, si Descartes conserva del realismo la existencia de Dios fuera del alma, para Kant la existencia de Dios se vuelve una simple idea de la razón, en cuanto, como escribirá en los Prolegómenos, para él la metafísica comporta «la aplicación de la razón solamente a sí misma» (Prolegómenos para toda futura metafísica que se presentara como ciencia, Editorial Carabba, Lanciano 1924, p.94).

----------En Kant los «conceptos a priori» sustituyen las ideas innatas cartesianas. Pero mientras las ideas cartesianas captan la realidad externa, los conceptos puros o formas a priori del intelecto dan forma al objeto, cuya materia es sí tomada de la experiencia de la cosa en sí, pero estas formas a priori son inmanentes a la razón misma, por lo cual el idealismo con Kant da un paso adelante.

----------Existe, sin embargo, un juicio corriente sobre Kant según el cual él sería el sepulturero de la metafísica. Las cosas no son exactamente así. Más bien Kant quiere precisamente dar un fundamento sólido a la metafísica. La Crítica de la razón pura la ha escrito justamente con este fin (ibid., pp.20-24), de modo que en su opúsculo Prolegómenos a toda futura metafísica que quiera presentarse como ciencia (Prolegómenos, op.cit., pp.94,137) sostiene que la metafísica puede ser ciencia solo como estudio que la razón debe realizar sobre sí misma, como hemos visto arriba.

----------El problema es que Kant no asume el concepto aristotélico de la metafísica como saber que, partiendo de la experiencia, se eleva al puro espíritu, sino el concepto cartesiano como plena explicitación de la autoconciencia, es decir, la metafísica no como ciencia del ente sino autoconciencia de la razón por parte de sí misma. Se explica entonces cómo esta concepción prepara el abandono total del realismo que se verificará con el posterior idealismo alemán.

----------Al explicar las razones que lo han inducido a escribir la Crítica de la razón pura, Kant se lamenta del hecho de que según él la metafísica sería «un campo de luchas sin fin» (Crítica de la razón pura, op.cit., p.5), por lo cual a ella «no le ha tocado hasta ahora la fortuna de poder encaminarse por la vía segura de la ciencia. […] Ya que la razón se encuentra en ella continuamente en embarazo, aun cuando quiere descubrir (como ella presume) a priori aquellas leyes que la más común experiencia confirma. En ella se debe innumerables veces rehacer el camino, puesto que se encuentra que aquel ya seguido no conduce a la meta; y, en cuanto al acuerdo de sus cultivadores en sus afirmaciones, ella está tan lejos de haberlo alcanzado, que es más bien un campo de lucha, el cual parece justamente un campo destinado a ejercitar las fuerzas antagónicas, en el cual ni siquiera un campeón ha podido jamás adueñarse de la más pequeña parte de territorio y fundar sobre su victoria una posesión duradera. No hay, por tanto, ninguna duda de que su procedimiento hasta ahora ha sido un simple andar a tientas y, lo que es peor, entre simples conceptos» (ibid., pp.19-20).

----------Estas palabras de Kant muestran cuán ignorante él fuese de la escuela tomista, que, retomando la fundación aristotélica, la ha desarrollado, perfeccionado y elevado a un nivel más alto sobre todo a la luz del realismo bíblico y de la concepción bíblica del ser. Y esta ignorancia se comprende en Kant, heredero del desprecio luterano de la metafísica, de modo que no haya podido seguir el permanecer y consolidarse de la metafísica desde santo Tomás hasta sus tiempos, sobre todo en la escuela dominicana.

----------Al mismo tiempo Kant parecería a primera vista ignorar la fundación cartesiana, dado que Descartes estaba convencido de haber fundado él finalmente la metafísica sobre bases indestructibles, despreciando toda la metafísica anterior. Aún con todo esto Kant permanece ligado a Descartes y precisamente a su cogito, que Kant expresa en el «yo pienso» y en aquello que él llama «apercepción trascendental» (véase la Crítica de la razón pura en las pp.138, 141, 154, 162, 668. 669. 676).

   

Fichte se jacta de haber entendido a Kant más de cuanto Kant se hubiese entendido a sí mismo

   

----------Fichte parte de esta concepción del yo para refutar la cosa en sí kantiana, que aparece como fenómeno (o cosa‑para‑mí o en‑mí), cosa independiente del sujeto, como realidad sensible externa puesta delante del yo o del intelecto, por tanto como residuo del realismo ontológico como res trascendental, propiedad del ente.

----------Como es bien sabido, Kant protestó contra la interpretación fichteana del yo kantiano, que conducía finalmente al rechazo de la cosa en sí, que Kant en cambio quiso mantener, salvo para avecinarse a Fichte en el Opus posthumum. Pero el hecho es que Fichte había en realidad comprendido que el rechazo de la cosa en sí externa al pensamiento, o sea el ente extramental, era lógicamente requerido, como consecuencia del cogito cartesiano, que también Kant había acogido.

----------Pero con ello Fichte concebía una doctrina del conocimiento aún más alejada del realismo, empujándola hacia un idealismo más acentuado, que prepara la coincidencia hegeliana del pensamiento con el ser y la schellinghiana del sujeto con el objeto y de lo ideal con lo real.

   

La problemática cartesiana

   

----------Notamos en este punto que, habiendo Descartes alcanzado, como consecuencia del cogito, la convicción de existir él solamente, él se ve obligado a demostrar, en base al cogito, la existencia de todo aquello que no es él y está fuera de él, de modo que para demostrar la existencia de Dios, en vez de seguir el procedimiento normal inductivo de pasar de los efectos creados a la causa primera creadora, recurre a una supuesta idea innata de Dios. Después de lo cual demuestra la existencia de la realidad externa en virtud de la veracidad divina que le garantiza que las ideas son conformes a las cosas.

----------Son evidentes la inversión del proceso cognoscitivo y el círculo vicioso: para demostrar que Dios existe parte de la idea de Dios, la cual supone que ya se sepa que Dios existe. Son solo los ángeles los que tienen la idea de Dios infusa por Dios en su mente. Nosotros obtenemos la idea de Dios por inducción, por negación, por analogía y por eminencia a partir de la experiencia de las cosas.

----------Es bueno, de todos modos, decir que la necesidad que tiene Descartes de un saber cierto y de encontrar el método para conquistarlo es más que legítima. Él, sin embargo, en vez de ponerse prudentemente y dócilmente en la escuela de Aristóteles, como hacen todos los verdaderos sabios y filósofos sacando de ello inmenso provecho, aquel Aristóteles que ciertamente le había sido enseñado y él había aprendido en el Colegio, pretende refutarlo y encontrar otro y más radical principio del saber, mejor que aquel descubierto por Aristóteles, que era el principio de identidad, que es el principio del ser y de lo real, y el principio de no‑contradicción, que, por consecuencia, es el principio del pensar, del decir y del hablar, de modo que como en el orden del ser de la primera causa surgen los efectos, así en el saber del primer principio, la intuición del ser abstraído de la experiencia, surgen las consecuencias y conclusiones de los raciocinios y por tanto la ciencia.

----------¿Cómo es posible que surgieran todas aquellas dudas de Descartes después de haber frecuentado aquel ilustre y prestigioso Colegio aprobado por la Iglesia? ¿Los docentes no eran tomistas? ¿No había entendido lo que le había sido enseñado? ¿Cómo es que no captó su valor científico? ¿Poca inteligencia? Y sin embargo Descartes no carece de intuición y sabe también razonar bien.

----------¿Repugnancia hacia el realismo? ¿Deseo de hacerse el original y de hacerse notar? ¿Condescendencia al clima de escepticismo entonces difundido? ¿Poca atención crítica a lo que le había sido enseñado? Si, como dice, lo había aprendido, ¿cómo es que no fue persuadido de ello? Descartes no es capaz de refutar la gnoseología y la metafísica de Aristóteles, porque ellas están bien fundadas en la razón. ¿De qué razón habla entonces Descartes cuando pretende refutar a Aristóteles y el realismo natural de la razón?

----------En definitiva, el hecho es que Descartes, a pesar de su aparente empeño en razonar, no tiene un concepto justo y correcto de razón. La razón, en efecto, no parte de la autoconciencia, sino que es el proceder del intelecto que ordena de modo consecuencial inductivo‑deductivo los conceptos recogidos de la experiencia sensible. Una razón como la de Descartes, que funciona autónomamente o «a priori» sin estar fundada en la experiencia sensible, no existe. O parece ser en todo caso una mala copia del intelecto angélico. Kant intentará restablecer la verdadera naturaleza de la razón, pero no logra liberarse del todo del apriorismo de Descartes, que ignora el origen del razonamiento en la experiencia sensible.