Dos vías hacia la Verdad: Agustín y Tomás sobre fe y razón (1/2)

Entre Agustín y Tomás se abre un camino de tensiones fecundas: ¿es la verdad luz que arde en el interior o correspondencia entre intelecto y realidad? La fe, ¿purifica y eleva la razón o es la razón la que prepara el terreno para la fe? En el cruce de estas dos vías se juega la comprensión del hombre, de su libertad y de su destino eterno, allí donde gracia y voluntad, cuerpo y espíritu, se disputan el primado de la última palabra. [En la imagen: fragmento de "San Agustín de Hipona", en "Los Cuatro Doctores de la Iglesia Occidental", óleo sobre lienzo, entre 1600 y 1650, obra atribuida a Gerard Seghers, colección de la Kingston Lacy, Dorset, Inglaterra].

"La fe no es una convicción sin pruebas,

sino un asentimiento con pruebas insuficientes"

San John Henry Newman,

An Essay in Aid of a Grammar of Assent (1870)

   

La vía de san Agustín y la vía de santo Tomás

   

----------El Santo Padre, desde el inicio de su Pontificado, ha dirigido ya tres Discursos a participantes en Congresos internacionales de filosofía o de teología, tratando acerca de la relación que existe entre fe y razón, con particular referencia a la diferencia entre la teología de san Agustín de Hipona y la de santo Tomás de Aquino. Los discursos del Romano Pontífice a los que hago referencia son los siguientes: Discurso a la Asamblea de Miembros de la Federación de Universidades Católicas, en Guadalajara, México 21 de julio; Discurso al Simposio de la Pontificia Academia Teológica del 13 de septiembre en Roma; y Discurso al Congreso Internacional de las Universidades Católicas del 3 de octubre en Paraguay.

----------Pero preguntémonos ante todo qué cosa tienen ellos en común: la idéntica estima por la verdad, la certeza, la razón, la investigación, la discusión, la ciencia, la filosofía, el progreso del saber, la libertad de pensamiento, la sabiduría; entrambos distinguen la idea humana, representación de la realidad, de la idea divina, modelo de la realidad; entrambos acogen el realismo gnoseológico, la idéntica fe católica, la idéntica sujeción al Magisterio de la Iglesia católica, el idéntico odio por el escepticismo, el agnosticismo, la arrogancia, el relativismo, la duda sistemática, la presunción, el espíritu de contradicción, la doblez, la ficción, la simulación, la sofística, la hipocresía, el fideísmo, el racionalismo, el gnosticismo, el idealismo.

----------Diversamente, en cambio, Tomás y Agustín plantean el problema de la verdad. Entrambos son grandes enamorados de la verdad, no tienen dudas acerca de la existencia de la verdad y de la posibilidad de conocerla. Entrambos saben que la bienaventuranza del hombre depende del conocimiento de la verdad. Sin embargo, diferente es su modo de concebirla: para Tomás la verdad es relación entre dos términos: el intellectus y la res. Para Agustín la verdad es ante todo la misma realidad: la verdad del ser. Tomás ve la verdad ante todo en el juicio, en el pensamiento. Para Agustín la verdad es la cosa verdadera, inteligible. A Agustín le interesa conocer la verdad; a Tomás, conocer la realidad. Para Agustín la verdad es criterio de juicio; para Tomás es acto del juicio.

----------El papa León nos ha mostrado cómo los dos grandes Doctores de la Iglesia constituyen el paradigma de las dos posibles configuraciones de la relación entre fe y razón, las cuales corresponden al diverso método teológico seguido por san Agustín y por santo Tomás.

----------Mientras, en efecto, la sabiduría agustiniana exalta el valor de la fe como luz que ilumina y guía la razón (credo ut intelligam, como dice el mismo Agustín) y sobresale en la teología sapiencial y afectiva, fruto de la caridad, orientada por el don de la sabiduría, la sabiduría tomista sobresale en la teología especulativa y argumentativa orientada por el don del intelecto.

----------El Santo Padre ha delineado bien la diferencia entre la sabiduría agustiniana y la tomista, mostrando la superioridad de aquella sobre esta, en cuanto don del Espíritu, por tanto sabiduría mística y sabiduría pastoral, don también ella del Espíritu, dado el estado episcopal de Agustín, Doctor Gratiae.

----------Mientras en la sabiduría especulativa es suficiente la virtud del intelecto educado por la filosofía, el ejercicio de la sabiduría místico-pastoral, como ha subrayado el Papa, es imposible si ella no es efecto de la caridad. En cambio, Tomás es Doctor Común de la Iglesia en el campo de la sabiduría especulativa, puesto que él fue un simple maestro de teología, por lo cual Tomás sobresale en aquella sabiduría teológica que es la teología escolástica, funcional a la formación del clero y de los doctores en teología. Se debe notar que es el mismo santo Tomás el que teoriza la superioridad de la sabiduría mística (per connaturalitatem) sobre la especulativa (per modum cognitionis): Sum.Theol., II-II, q.45; I-II, q.68.

----------Por cuanto respecta a la existencia cristiana, los dos Doctores hacen un camino inverso el uno respecto al otro: el uno parte precisamente desde donde el otro ha llegado, y el otro hace el camino inverso. Pongamos tres ejemplos: la concepción del hombre, de la moral y de la libertad.

----------Por cuanto respecta a la cuestión de la naturaleza humana, Tomás la considera en sí misma universalmente como animalidad racional (fundando el concepto de fraternidad universal o igualdad humana) y añade a ella la consideración cristiana de la condición de hecho de la naturaleza en gracia, pecadora y redimida.

----------San Agustín de Hipona, en cambio, parte de la consideración de la naturaleza tal como se la encuentra de hecho, históricamente, ya sea en gracia o ya sea sin gracia, y a la luz de esta visión de fe el Hiponense ilumina el concepto de la naturaleza humana, animalidad razonable.

----------En la moral, Tomás parte de las virtudes naturales y añade a ellas la caridad. Agustín parte de la consideración de la caridad y considera las virtudes humanas como diversos modos de practicar la caridad. De aquí su famoso lema: «ama et fac quod vis».

----------Tomás parte de la consideración del libre arbitrio como libertad de hacer el bien y añade a ello la libertad cristiana como liberación del pecado y libertad de los hijos de Dios, movidos por el Espíritu Santo. Agustín parte de la consideración de la libertad cristiana como don de la gracia y pasa a considerar el libre arbitrio como movido por la gracia. Es claro, sin embargo, que sobre el primado axiológico del humanismo cristiano sobre el natural, sobre el primado de la caridad sobre las virtudes humanas y sobre el primado de la libertad cristiana sobre la natural, están perfectamente de acuerdo.

----------Un punto importante de confrontación entre Agustín y Tomás es la cuestión importantísima de la beatitud. Agustín habla con claridad del hecho de que solo en Dios el hombre encuentra su paz, su sumo bien y su bienaventuranza, pero tal posibilidad de ver a Dios no es descubierta por la simple razón y, por tanto, no es efecto de las fuerzas de la naturaleza, sino de la gracia y de la caridad.

----------Nosotros, una vez vivientes en la vida cristiana, podemos y debemos merecer el paraíso del cielo; pero nuestro mismo mérito, dice el Hiponense, es don de la gracia. En Agustín, por tanto, no está del todo claro cómo el ver a Dios sea don de la gracia basado en la aceptación de la revelación y, al mismo tiempo, cómo este deseo de poseer a Dios se encuentre en nosotros.

----------Tomás lo aclara distinguiendo en nosotros una felicidad o fin último natural exigido por las fuerzas de la razón, por la cual podemos contemplar, como ya había previsto Aristóteles, en los conceptos la naturaleza de la causa primera, de una felicidad sobrenatural, la bienaventuranza verdadera y propia, que va más allá de la exigencia de la naturaleza, la cual podría ser feliz igualmente, pero que responde a un deseo adquirido por la fe, un deseo sobrenatural, que nace del saber por la fe que, como hijos de Dios, Dios nos quiere con Él en el paraíso del cielo en la visión del misterio trinitario.

----------Por esto, aquel fin que antes de llegar a la fe era una simple posibilidad, que nosotros ni siquiera podemos imaginar, fin que supone, dice Tomás de Aquino, en la naturaleza una «potentia oboedientialis», una vez llegados a la práctica de la vida cristiana, la consecución o logro de la visión beatífica se convierte en una exigencia, una necesidad, por lo cual la consecución de tal fin se convierte incluso en el premio que nos es debido por nuestras fatigas.

----------Pleno acuerdo entre Agustín y Tomás encontramos acerca de la fundamental distinción entre el bien y el mal. Tomás acoge la propuesta agustiniana, de sabor platónico, de considerar el bien, como causa final, incluso por encima del ser. En entrambos el mal es visto clarísimamente no como una sustancia sino como una privatio boni debiti. Puesto que, por tanto, el mal supone el bien, la existencia del mal, lejos de justificar el ateísmo, demuestra la existencia de Dios. Común en ellos es también la distinción entre mal de culpa —el pecado— y mal de pena —el castigo y el sufrimiento. Los bienaventurados son los beneficiarios de la misericordia; los condenados son alcanzados por la justicia.

----------Dios permite el mal en vista de un mayor bien. Predestina al paraíso del cielo pero no predestina al infierno. En vano los luteranos y los calvinistas querrían avalar la predestinación al infierno con la autoridad de san Agustín, mientras que los jansenistas querrían falsamente apoyarse en el mismo Agustín para decir que Cristo no ha muerto por todos sino solo por los elegidos.

----------El Agustín joven, todavía influenciado por el maniqueísmo y herido por la experiencia del pecado, se fatiga en ver la bondad del cuerpo, del sexo, de los sentidos y de las pasiones. Pero el Agustín maduro, largamente nutrido de la sabiduría bíblica, ve con serenidad la conjunción del sentido con el intelecto, de las pasiones con la voluntad, del cuerpo con el alma, de la carne con el espíritu.

   

La vía agustiniana hacia Dios

   

----------Mientras santo Tomás de Aquino rehúye hablar de sí mismo, en la sabiduría agustiniana la referencia al yo tiene un valor fundamental por el hecho de que san Agustín llega a la certeza de la existencia de la verdad reflexionando sobre el hecho de que, aun si debiera dudar de todo o se equivocara en todo, una cosa al menos es cierta, y esto es: el hecho de que él existe.

----------Este procedimiento podría parecer semejante al de Descartes, pero en realidad no es así: Descartes duda positivamente de la veracidad de los sentidos —cosa que Agustín no hace— y llega a la duda universal; pero él propone la certeza no tomando conciencia de existir, como hace Agustín, sino de pensar, que es lo mismo que dudar en universal. Por esto Descartes no llega como Agustín a una verdadera certeza que vincule el intelecto a la verdad, sino que llega a una certeza querida, por la cual la voluntad da por cierto lo que permanece dudoso, reservándose la facultad de poner en duda lo que es cierto.

----------En cuanto a Tomás, toma también él en examen la hipótesis de dudar de todo, pero la descarta enseguida viendo que tal duda no puede ser ejercitada. Más bien encuentra la verdad en la percepción del ente, que no puede ser y no ser simultáneamente. Tomás habla luego de Dios como de Aquel Que Es, al estilo de los libros sapienciales de la Escritura. En cambio, Agustín prefiere dirigirse directamente a Dios como el Salmista. Por esto, para él Dios no es preferiblemente un Él, sino un Tú.

----------Toda la vida espiritual, según san Agustin, se puede resolver en mi relación con Dios. Lo cual no quita en Agustín la existencia de un fortísimo amor por el prójimo y un ejemplar sentido de la comunión eclesial, sino solo en cuanto basados en esta relación personal con Dios.

----------En cambio, Tomás está más atento a la mediación entre el yo y Dios constituida por la naturaleza externa y por la sociedad humana. Naturalmente, como he dicho, Agustín tiene vivísimo el sentido de la comunión eclesial, más aún que Tomás. Pero no tiene tan claros como Tomás los valores y la importancia de la socialidad humana natural. El riesgo de Agustín es el de un cierto intimismo; el de Tomás, el de un cierto socialismo.

----------Es interesante el hecho de que Agustín considere que para estar nosotros convencidos de la existencia de Dios es necesario hacer un acto de «fides» en esta misma existencia (véase cuando refiere Etienne Gilson en su excelente Introduction à l’étude de Saint Augustin, Vrin, Paris 1969, pp. 13-14). Sobre esta base, luego, siempre según Agustín, es posible y obligatorio demostrar racionalmente la existencia de Dios. Es claro que esta fe —y Agustín lo sabe muy bien— nada tiene que ver con la virtud sobrenatural con la cual acogemos la divina revelación, puesto que ésta presupone que ya se sepa que Dios existe.

----------Agustín se refiere ciertamente al hecho de que todos sabemos con certeza intuitivamente que la verdad existe, que el ser existe y que la realidad existe. Pero Tomás objetaría: sí, pero la verdad no es necesariamente la verdad divina, el ser no es necesariamente el ser divino, la realidad no es necesariamente la realidad divina. 

----------Sin embargo, Agustín, al pensar en aquellos valores absolutos e inmutables, siente que su pensamiento se desplaza y se amplía hacia Dios, que es la Verdad subsistente, la Realidad absoluta, el Ser subsistente (véase: Gilson, op.cit., p.20). Esto presupone naturalmente la percepción implícita de la causalidad divina; de otro modo correríamos el riesgo del panteísmo.

----------Ahora bien, ¿qué es esta fe con la cual estamos inmediata e intuitivamente ciertos de que Dios existe? ¿Esa fe corresponde a una evidencia objetiva o es efecto de un acto de voluntad? Sobre este punto san Agustín no es nada claro. Parece, sin embargo, concebir tal convicción como efecto de una intuición originaria. No se trata de absolutizar lo relativo o de infinitizar lo finito, sino que son lo relativo y lo finito los que llevan a pensar y a descubrir lo absoluto y lo infinito.

----------Quizá es partiendo de aquí que Kant hablará de «fe racional», mientras que Descartes está convencido de que nosotros poseemos una idea innata de Dios. Probablemente Agustín ha quedado aquí influenciado por el idealismo platónico, derivado a su vez de Parménides. De aquí deriva probablemente el fideísmo luterano, con la diferencia, sin embargo, de que Agustín no opone en absoluto esta fe a la razón, sino que, al contrario, considera el acto sucesivo de la razón como confirmación de aquello que la fe ya cree.

----------En lo que respecta a la relación entre razón y fe, Agustín concibe una reciprocidad de primados entre la una y la otra bajo dos puntos de vista diversos. De aquí sus dos principios: «intelligo ut credam» y «credo ut intelligam» (Ibid., pp. 36, 39-43). La razón demuestra la existencia de Dios, aunque en el modo de aquella «fides» de la cual he hablado. Una vez que la razón ha comprendido per ea quae facta sunt que Dios existe, la mente se encuentra disponible para creer en la Palabra de Cristo. Una vez que la razón ha llegado a la fe, a la luz de la fe la razón indaga sobre los misterios revelados y profundiza la Palabra de Dios. La razón conduce a la fe porque comprende la posibilidad y la razonabilidad en los motivos de credibilidad y en las condiciones de existencia y de ejercicio de la misma fe. La fe, a su vez, es la condición de entender aquello que se cree, encontrando motivos de conveniencia de aquello que se cree.

----------La vía agustiniana hacia Dios pone preferentemente su inicio en la consideración de la dignidad de la conciencia, en la sed que nuestro espíritu tiene de verdad, de infinito, de absoluto, de eternidad. Agustín percibe la incertidumbre del conocimiento de las cosas y el hecho de que tal conocimiento, en su limitación, no basta para satisfacer nuestra necesidad de una verdad absoluta e infinita. Y por esto él ama apoyarse en el mundo de lo ideal, advierte en sí la presencia de la verdad que lo ilumina, siente vigorosamente el primado de los valores del espíritu sobre los de la materia.

----------Para Agustín la verdad es luz que ilumina el intelecto. Para Tomás es la experiencia espiritual de la correspondencia de nuestro intelecto con la realidad. Tomás presta atención a nuestras y ajenas necesidades físicas, porque sabe que su satisfacción es la condición de posibilidad del normal funcionamiento y correcto cumplimiento de aquellas espirituales. Agustín, en cambio, sabe que si nosotros no juzgamos el mundo material, a nosotros mismos y a los demás a la luz de aquellas espirituales, caemos en el materialismo y nos volvemos ciegos a los valores del espíritu.

----------De este modo, como vemos por ejemplo en los cc. XXIX-XXXIX del De vera religione, es en el horizonte de la verdad que ilumina nuestra razón, que Agustín parte del conocimiento y de la apreciación de las cosas externas sensibles para elevarse a percibir la existencia de Dios, que las ha creado. Estamos, por tanto, bien lejos del absurdo escepticismo cartesiano acerca de la existencia de las cosas externas y en perfecta línea con santo Tomás, la Escritura y el Magisterio de la Iglesia, que enseñan que la razón, a partir de las cosas sensibles, puede sacar argumento para demostrar la existencia de Dios.

----------Agustín expone con claridad la prueba de la existencia de Dios partiendo de la experiencia de las cosas sensibles. Lo cual quiere decir que su cogito no tiene en absoluto la tarea de fundar el saber como en Descartes, sino que funda el saber partiendo de la percepción externa, y de esta —y no del cogito, como hace Descartes— se eleva a Dios. Al comentar el pasaje de San Pablo dice, en efecto, Agustín:

----------«La mente humana ante todo hace experiencia por medio de los sentidos del cuerpo y de estas cosas que son hechas y de ellas toma noticia en el modo de nuestra debilidad, y por tanto busca su causa para poder de algún modo llegar a sus causas inmutablemente permanentes en el Verbo de Dios, y así pueda considerar las realidades invisibles divinas entendidas por medio de las cosas que han sido hechas» (De Genesi a litteram, IV, 32, 49; t.34, col.316-317).

----------No concuerdo con Gilson, que querría encontrar en Agustín un anticipo de la pseudo-prueba anselmiana de la existencia de Dios (Introduction à l’étude de Saint Augustin, Vrin, Paris 1969, p.29). Gilson se apoya en un solo pasaje de Agustín que no requiere la interpretación que le da Gilson. También el interés que Agustín tiene por Dios como suma Esencia o la temática de la presencia de Dios en la conciencia, como parece querer insinuar Gilson, no dan ningún apoyo al argumento de San Anselmo. Hemos visto que Agustín demuestra la existencia de Dios partiendo de sus obras, como enseña San Pablo en Rm 1,20.

----------La «fides» en la existencia de Dios que hemos visto se puede entender también como una prueba a partir de las criaturas, en cuanto de las verdades podemos pasar a la Verdad. Pero en ninguna parte dice Agustín que baste tener la idea de Dios para saber que Dios existe.

----------A este punto podría surgir una pregunta: ¿existe una metafísica en Agustín? Si por metafísica entendemos la ciencia de la realidad mudable y temporal, sensible y material, por la cual nos elevamos al conocimiento de lo espiritual y de lo puramente inteligible, de lo eterno y de lo inmutable, la respuesta es: sin duda. La concepción aristotélico-tomista de la metafísica como ciencia del ente en cuanto ente está perfectamente en armonía con la concepción agustiniana.

----------Por cuanto respecta a la autoconciencia, mientras Tomás se expresa en tercera persona hablando del conocimiento que el alma tiene de sí misma (Quaestio disputata De Veritate, q.10, a.8), Agustín se expresa en primera persona, pero el contenido metafísico es el mismo: el espíritu reflexiona sobre sí mismo. Él en sí mismo ve la impronta de Dios y de esta impronta sube a Dios: Tomás y Agustín hacen el mismo camino.

----------Santo Tomás de Aquino, por su parte, sabe así que si no tenemos el debido respeto por las realidades corporales que nos rodean, por el prójimo y por nuestro mismo cuerpo, no podemos comprender que su causa primera y su fin último es Dios. San Agustín sabe que si nosotros no advertimos a Dios presente en nuestra conciencia, fundamento e inspirador de los valores morales, no podemos comprender verdaderamente el valor de las cosas, de nosotros mismos y de los demás en cuanto creados por Dios, ni podemos saber cuál es el camino de nuestra y de la ajena bienaventuranza.

----------Si la sabiduría agustiniana supera a la tomista en cuanto sabiduría místico-pastoral, la sabiduría tomista supera y corrige a la agustiniana desde el punto de vista racional y filosófico. En efecto, Tomás pudo utilizar la filosofía aristotélica, mejor que la platónica, aunque es necesario reconocer que Aristóteles no supo apreciar la doctrina platónica de las ideas, porque no entendió que Platón no hablaba de duplicados trascendentes de las cosas, sino de las ideas divinas, bajo la iluminación de la gracia (intelligo ut credam). Para Agustín la fe ilumina y purifica la razón en su mismo orden, elevándola al mismo tiempo a verdades que superan la razón. Tanto para Tomás como para Agustín la razón precede a la fe en la sucesión y desarrollo temporales. La fe supera a la razón en el orden de los valores.

----------La verdadera iluminación divina, para Tomás de Aquino, no la recibimos en el ejercicio de la razón y del intelecto naturales, sino en la fe, porque es en los misterios sobrenaturales divinos donde tenemos necesidad de ser iluminados e instruidos por Dios. En las cosas de este mundo nosotros nos las arreglamos solos con la luz de nuestro intelecto y el ejercicio de la buena voluntad. Con todo, también Tomás, como Agustín, es bien consciente de las penosas consecuencias del pecado original, que oscurecen la luz de la razón y debilitan la fuerza de la voluntad empujándola al pecado.

----------El primer Agustín parece creer que el hombre corrompido por el pecado no es capaz, sin la fe y la gracia, de conocer la verdad y de hacer algo de bien. Pero el Agustín de las Retractationes prepara la visión tomista, más justa y más evangélica, según la cual la razón y la voluntad están simplemente heridas y debilitadas, de modo que la gracia no sustituye a la naturaleza, sino que la presupone y la perfecciona.

----------Agustín es el maestro de Tomás en la doctrina de la gracia y por esto el Hiponense tiene el título nobilísimo de Doctor Gratiae. Mérito de Agustín en este campo central de la vida cristiana es el de darnos la base de la doctrina de la relación de la gracia con el libre arbitrio y, por tanto, de la doctrina del mérito de las obras buenas.

----------Al afrontar el misterio de la relación de la gracia con el libre arbitrio, es necesario evitar dos defectos opuestos: o rebajar el libre arbitrio en favor de la gracia, o rebajar la gracia en favor del libre arbitrio. Agustín se encontró teniendo que combatir contra el segundo defecto, el de los pelagianos. Pero él mismo no era plenamente consciente de la dignidad del libre arbitrio, porque percibía quizá de modo exagerado las consecuencias del pecado original.

----------Agustín era bien consciente de que la obra de la salvación depende de la iniciativa de la gracia y principalmente de la obra de la gracia, aunque es conocido su aviso: «quien te ha creado sin ti, no te salva sin ti».

----------Sin embargo, Agustín no aclara cómo hace el libre arbitrio para permanecer libre si Dios predestina solo a algunos a la salvación. Es verdad, somos libres de decir a Dios que sí o que no, y se puede pensar que algunos digan que no. Si Él, sin embargo, causa nuestra elección del bien, ¿cómo hace esta elección para permanecer libre? Si mueve la elección de este, ¿por qué no mueve la elección de aquel? Conocemos su respuesta: noli judicare, si non vis errare.

----------Tratando de la trascendencia, mientras Tomás habla de lo trascendente (*transcendens*) en sentido estático como aquello que está más allá y en tal sentido Dios es trascendente, Agustín habla de un trascender en sentido activo y en tal sentido nos invita a trascendernos a nosotros mismos y a tender allá, es decir, hacia Dios, donde se enciende la misma luz de la razón[10].

----------Agustín habla de un trascender en sentido activo que no encontramos en el vocabulario de Tomás, el cual habla del transcendens solo en referencia a los trascendentales. El trascender activo agustiniano, por ejemplo el transcendere seipsum, corresponde al proceso racional tomista, por el cual el hombre se mueve hacia Dios fin último o procede de sí mismo como causado por Dios a Dios como causa de sí.

----------Es necesario además tener presente que tanto para Agustín como para Tomás el intelecto no es una energía que tiende a un fin: esta es la voluntad. El intelecto es una lámpara o una luz, que ilumina o no ilumina. Para Tomás es el intelecto agente el que hace pasar al intelecto posible de la potencia al acto, de tal modo que, informado por la forma del objeto (species impressa), forma el concepto (species expressa) del objeto.

----------No se debe confundir la intención de la mente con la de la voluntad. Esta es una tendencia de la voluntad hacia la realidad externa con el fin de apropiársela o hacer uso de ella. La intención de la mente es un ente intramental, producido por la mente, representativo de la realidad externa. El acto de querer comporta un movimiento efectivo del agente en el tiempo para ejecutar el mandato de la voluntad. El acto de entender, en cambio, es por sí instantáneo y supratemporal.

----------Tomás mantiene la doctrina agustiniana de que Dios es la luz de nuestra inteligencia. Sin embargo, con la doctrina del intelecto agente muestra que también nosotros poseemos con nuestro intelecto un poder iluminante, por el cual, puesto que Dios es el creador y el motor de nuestro intelecto y de nuestra voluntad en el proceso cognoscitivo, somos capaces de dar luz sobre las cosas y más precisamente sobre las imágenes sensibles de las cosas, que hemos obtenido gracias a la actividad conjunta del sentido con el intelecto; mientras Agustín, aun reconociendo que los sentidos nos dan la verdad de las cosas sensibles, más allá de las posibles ilusiones y errores, se fatiga en reconocer que la sensación depende del alma sensitiva, y la reconduce al alma espiritual.

----------Tomás, en cambio, valiéndose de la distinción aristotélica del alma sensitiva, propia también de los animales, del alma espiritual, propia del hombre, reconoce mejor que Agustín la dignidad y el poder del conocimiento sensible. Naturalmente con ello no llega a decir que poseemos dos almas, una sensitiva y una espiritual, sino que comprende que es la única alma espiritual —y en esto retoma a Agustín— la responsable de sentir y de entender.

----------De este modo Tomás, aun distinguiendo con Agustín lo sensible de lo inteligible, distingue el alma del cuerpo no al modo de Agustín, que asigna el sentir al cuerpo y el entender al alma, sino que, como es sabido, entiende el alma como forma sustancial del cuerpo, de modo que la persona humana resulta ser una única sustancia, compuesta de materia y forma, por lo cual el alma no es solo motriz de un cuerpo que parece separado del alma, sino que da forma al mismo cuerpo y es responsable de todas las actividades vitales, vegetativas, sensitivas y espirituales. El hombre permanece, agustinianamente, un compuesto de espíritu y cuerpo.

----------El espíritu permanece, agustinianamente, superior al cuerpo, pero alma y cuerpo forman una única sustancia animada por el alma espiritual. Esto no quiere decir, obviamente, que el alma, en el momento de la muerte, no se separe del cuerpo continuando a subsistir para siempre, mientras el cuerpo se disuelve. Tomás retoma de Agustín la doctrina de la inmortalidad del alma.

----------Sin embargo, nos explica mejor cómo la persona puede ser una única substancia compuesta de dos realidades tan diversas como el espíritu y la materia. Pero el hecho es que Tomás ha comprendido mejor que Agustín la dignidad de la materia y de lo sensible, que en Agustín, influenciado por Platón, suscitan alguna desconfianza, aunque Agustín no tenga dificultad en aceptar el dogma de la futura resurrección del cuerpo.