Para Karl Rahner, la gracia no es otra cosa que la “autocomunicación de Dios”. De ahí que, en su teología, hablar de “experiencia de Dios” o de “experiencia de la gracia” venga a ser lo mismo. Estos tres conceptos —autocomunicación, experiencia de Dios, experiencia de la gracia— se entrelazan en una visión de la relación entre Dios y el hombre donde la frontera entre ambos se difumina, hasta generar una especie de ósmosis que, en su trasfondo, tiene todo el sabor del panteísmo. [En la imagen: "Iglesia de las Mercedes", fragmento de acuarela sobre papel, 2023, obra de P.F., colección privada, representando el exterior y entorno del templo de la Parroquia N.S. de las Mercedes, calle Mathus Hoyos 3294, Bermejo, Guaymallén, de la Arquidiócesis de Mendoza].
"Tú, en cambio, cuando ores, entra en tu aposento,
cierra la puerta y ora a tu Padre que está en lo secreto;
y tu Padre, que ve en lo secreto, te recompensará", Mt 6,6
Status quaestionis
----------En la predicación y en la literatura espiritual contemporánea se ha vuelto casi un lugar común hablar de la “experiencia de Dios” o de la “experiencia de la gracia”. La expresión aparece en homilías, en artículos de divulgación teológica y en programas de formación pastoral, como si se tratara de un concepto pacífico y evidente. Sin embargo, su difusión plantea una cuestión de fondo: ¿qué se entiende exactamente por “experiencia de Dios” o “experiencia de la gracia”? ¿Se trata de la experiencia mística en sentido clásico, fruto de la gracia y de la caridad, o de una vivencia subjetiva que cada cual interpreta como religiosa?
----------Las preguntas no son meramente académicas. Esta terminología se ha instalado en la enseñanza y en la predicación, influyendo en la manera en que los fieles conciben su relación con Dios. De allí la necesidad de un discernimiento doctrinal: ¿de dónde proviene esta corriente y qué consecuencias tiene para la vida de la Iglesia?
----------Hay teólogos que, al reflexionar sobre la vida espiritual, insisten en la necesidad de recuperar la interioridad frente al activismo pastoral. Esa insistencia es justa y necesaria. Pero no pocas veces se apoya en categorías rahnerianas que identifican la experiencia de Dios con determinadas vivencias humanas límite. Rahner mismo, por ejemplo, describe la “experiencia del espíritu” en situaciones como el perdón, el sacrificio, la soledad o el amor en la aridez, y concluye que allí se da una “experiencia de la gracia”, entendida como la auto-comunicación de Dios al hombre. De este modo, se propone que la interioridad sea la vía de acceso a la manifestación de Dios en nosotros. Precisamente aquí se abre la cuestión que queremos examinar en el presente artículo, y que podríamos formular de este modo: ¿qué significa hablar de “experiencia de Dios” o “experiencia de la gracia”, y cuáles son los riesgos doctrinales de esta manera de expresarse?
----------El planteo de esos teólogos, que siguen las mencionadas ideas y categorías rahnerianas, puede resumirse así: primero, se denuncia la “enfermedad de exterioridad” de la cultura y de la pastoral contemporánea; luego, se propone recuperar la interioridad como condición indispensable para la vida espiritual, y se suele apoyar esta propuesta en Rahner, quien describe la “experiencia del espíritu”, como he dicho, a partir de situaciones humanas límite (perdón, sacrificio, soledad, amor en aridez); finalmente, se concluye que esa interioridad constituye la vía de acceso a la experiencia de Dios o de la gracia. Este esquema muestra con claridad la influencia rahneriana en buena parte de la teología contemporánea, lo cual invita a preguntarse qué se está transmitiendo en la formación teológica y, a través de ella, al pueblo de Dios.
----------Ahora bien, esta propuesta presenta varios puntos problemáticos. Ante todo, la confusión entre naturaleza y gracia, pues se identifican experiencias humanas universales (silencio, perdón, sacrificio) con experiencia de la gracia, sin distinguir entre lo natural y lo sobrenatural. Se advierte además un subjetivismo espiritual, pues la interioridad aparece como criterio único de acceso a Dios, debilitando la mediación objetiva de la fe, de la Revelación y de los sacramentos. Se añade la ambigüedad pastoral, pues se corre el riesgo de que cualquier vivencia intensa sea interpretada como “experiencia de Dios”, sin el discernimiento teologal necesario.
----------En contraste con ello, la enseñanza tradicional de la Iglesia, explicada bajo la guía de santo Tomás de Aquino, como lo pide el Magisterio desde hace ocho siglos —sobre todo para la formación en los seminarios—, enseña que la gracia es un don sobrenatural, recibido en la fe y en los sacramentos, y que la experiencia mística es fruto de la caridad y de los dones del Espíritu Santo. Así, la interioridad es condición subjetiva, pero nunca la única vía: la vía objetiva es la fe teologal enraizada en la Iglesia.
----------En definitiva, lo que aparece en estos planteos no es meramente un fenómeno aislado, sino el síntoma de una corriente más amplia que, desde Rahner, ha impregnado buena parte de la teología y de la predicación contemporánea a nivel popular. La expresión “experiencia de Dios” o “experiencia de la gracia” se ha vuelto habitual, pero no siempre con la claridad doctrinal necesaria.
----------El riesgo no puede ser más evidente, porque cuando se confunden experiencias humanas universales con la gracia sobrenatural, la fe queda reducida a una vivencia subjetiva, y la mediación objetiva de la Iglesia, de la Revelación y de los sacramentos queda así debilitada. La interioridad, que ciertamente es indispensable, viene a ser absolutizada como criterio único, y se pierde de vista que el acceso real a Dios se da en la fe teologal y en la caridad, como enseña el Magisterio de la Iglesia.
----------A partir de aquí, conviene detenernos en una explicación más detallada: ¿qué entiende Rahner por “experiencia de Dios” o “experiencia de la gracia”? ¿Por qué su planteo resulta problemático? ¿Y cómo responde la tradición de la Iglesia, especialmente en santo Tomás, a esta cuestión decisiva?
¿Qué se entiende por "experiencia"?
----------¿Puede Dios ser objeto de experiencia? Hay que decir que tanto santo Tomás de Aquino como Karl Rahner están convencidos de ello, pero de modo muy diferente. Tomás habla de ello raramente y con mucha cautela en sentido metafórico, porque tomando el concepto de experiencia en sentido propio, como contacto inmediato o directo con una realidad singular presente, él habla de experiencia solo en referencia a la experiencia sensible o, en todo caso, a los hechos materiales (Summa Theologiae, I, q.54, a.5,2; q.58, 3, 3m; II Sent., D.7, 2, 1, 4m). Admite también una experiencia interior en forma de autoconciencia, pero nunca en la vida presente una verdadera experiencia de Dios como visión inmediata de su esencia.
----------Tomás de Aquino conoce ciertamente la existencia y la importancia de la experiencia espiritual e interior, la experiencia de conciencia, pero en tales casos prefiere hablar de "reflexión". El Aquinate admite también que el yo tenga conciencia o experiencia de sí mismo o de su propio ser y obrar, admite que el alma tenga una experiencia habitual e inmediata de sí misma, pero incluso en estos casos no habla de experiencia, sino simplemente de conocimiento (Opúsculos, q.10, a.8).
----------Tomás usa el concepto de intuición (intuitus) cuando se refiere a una percepción intelectual de la verdad, pero también aquí no usa la palabra "experiencia". No habla de experiencia cuando trata de la simple aprehensión conceptual o de la quididad de una cosa. Dice que el intelecto entiende el ente o la cosa (intelligit), pero no habla de experiencia de la cosa, del ente o del ser.
----------Ciertamente, él no ignora la experiencia que tenemos de nuestras vivencias o eventos interiores o hechos psico-emocionales, como la experiencia del sentir, del saber, del hacer o del amor, de la alegría o del sufrimiento, o de la relación con el prójimo o con la naturaleza. En estos casos él habla de experiencia ("experimur").
----------Pero Tomás rechaza como condición común la posibilidad de tener una verdadera experiencia de Dios o de su esencia en la vida presente. Exceptúa solamente a Moisés y a san Pablo (Super Epistulas Pauli, II, Cor 12,2-4, Lect. I, n.453, p.542 e n.462, p.544, Edizioni Marietti Torino-Roma, 1953, vol. I) por la gran misión que les fue confiada como heraldos respectivamente del Antiguo y del Nuevo Testamento. Por lo demás excluye el alma de Cristo, acerca de la cual sostiene que en virtud de la unión hipostática gozó de la visión beatífica ya en la vida presente, incluso en la cruz (Sum. Theol., III, q.46, a.8), doctrina que fue confirmada por Pío XII en la encíclica Haurietis aquas de 1956. En cambio, como es sabido, Tomás es riguroso al demostrar que a Dios en la vida presente lo conocemos solo indirectamente partiendo de la consideración de las criaturas, como de hecho la misma Biblia enseña (Sab 13,5 y Rm 1,19-20): por analogía, por eminencia y por negación, como causa y fin de las cosas o también en su esencia propia, revelada por Cristo y conocida en la fe.
Tomás admite una experiencia mística de la bondad divina
----------Santo Tomás habla de un conocimiento de la bondad o voluntad divina afectiva o experimental, cuando uno experimenta en sí mismo el gusto de la divina dulzura y la complacencia de la divina voluntad, como dice de Eroteo, Dionisio, que “aprendió las cosas divinas padeciéndolas en sí mismo”; y de tal modo somos exhortados por el Salmo 34 a gustar y ver cuán bueno es el Señor (Summa Theologiae, I, q. 6, a. 4, ad 3).
----------Quien recibe la gracia conoce, por medio de una cierta experiencia de dulzura —dice santo Tomás—, que no experimenta quien no la recibe. Comentando el Tratado de los nombres divinos de Dionisio el Areopagita, Tomás observa —citando a Dionisio— que “nosotros veneramos lo oculto de la divinidad, que está por encima de la mente y de la sustancia, con inescrutables actos reverenciales de la mente, practicados hacia Dios, por el hecho de que no escrutamos las cosas ocultas de Dios; y tal reverencia concierne a la santidad. Y veneramos las cosas indecibles de Dios con un casto silencio, porque veneramos las cosas ocultas precisamente por no escudriñarlas, o veneramos aquellas inefables, sino que lo hacemos callando sobre ellas; y esto proviene de la santidad y castidad del alma, que no presume extenderse más allá de sus propios derechos” (Santo Tomás, Comentario al De divinis nominibus, cap. I, lect. 2–3).
----------Tomás habla de experiencia mística como efecto de la contemplación mística, y trata también del modo propio del conocimiento místico, distinto del especulativo; mientras que Rahner no se detiene nunca a analizar la naturaleza de la contemplación, y no habla jamás —a diferencia de Tomás— de la contemplación mística como efecto de los dones del Espíritu Santo. El padre Ambroise Gardel ha dado una interesante interpretación de la experiencia mística en Tomás, viéndola como reflejo emotivo de la autoconciencia del alma por parte de sí misma en el contacto con Dios en la caridad (La structure de l’âme et l’expérience mystique, cap. IV, “L’expérience mystique selon saint Thomas”, especialmente pp. 119‑140).
La experiencia de Dios en Rahner
----------Según Karl Rahner, el hombre vive su vida espiritual sobre la base y en el horizonte circunscribiente de una "experiencia de Dios" que sería la tematización de aquella que él llama "experiencia trascendental", entendida como experiencia apriórica y atemática del yo, del ser y de Dios.
----------En efecto, veamos uno de sus muchos textos al respecto. Rahner afirma: "El conocimiento de Dios es un conocimiento trascendental porque la orientación originaria del hombre hacia el misterio absoluto, que constituye la experiencia fundamental de Dios, es un existencial permanente del hombre en cuanto sujeto espiritual. Todo conocimiento expreso de Dios, en la religión y en la metafísica, es comprensible y genuinamente actuable o realizable en lo que solo y siempre cuando todas las palabras que allí usamos remiten a la experiencia temática de nuestra orientación al misterio inefable" (Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo, Herder, Barcelona 1979, cap. II, “El conocimiento trascendental de Dios”, pp. 52‑55).
----------Desde el momento que la experiencia originaria de Dios no es un encuentro con un objeto junto a otros, sino que Dios es aquel que se sustrae de manera absoluta y soberana a la experiencia trascendental del sujeto humano, podemos hablar de Dios y de la experiencia de Dios, de la creaturalidad y de la experiencia de la criatura, no obstante la diversidad de lo que intentamos indicar de vez en vez, solo en una única afirmación.
----------Continúa diciendo Rahner: "Para el conocimiento originario de Dios no hay que decir muchas palabras. Lo que nosotros captamos de Dios de este modo es algo como la nada, lo ausente, lo sin nombre, aquello que engulle —por así decirlo— todo discurso y toda definición. El Dios sin nombre no se deja fácilmente atrapar en formas, figuras e imágenes. El Dios de un concepto fijo es un Dios que no existe. La experiencia originaria de Dios no es «pienso en Dios y lo conozco», sino «soy captado y conocido por Él». Solo cuando esta experiencia originaria de Dios está presente en el discurso sobre Dios, el reflexionar y el hablar de Él tienen sentido" (ibid).
La relación del hombre con Dios entre realismo e idealismo
----------Para Rahner, el misterio absoluto es incluso constitutivo del hombre. Dice Rahner: “El horizonte es el origen de la trascendencia a través de la cual el hombre existe en cuanto tal; constituye su ser originario en cuanto sujeto y persona. Es este misterio santo y absolutamente existente. El hombre no es creado por Dios desde la nada, sino que es constituido, en su esencia concreta, por una autocomunicación divina” (Curso fundamental sobre la fe, op.cit. pp.120-125).
----------Ante todo, tenemos que tener presente que para Tomás no existe ninguna “autocomunicación divina”, debido a que la naturaleza divina es por su esencia incomunicable. Para Tomás, el ser divino no es un universal que pueda ser comunicado a muchos individuos, sino que es —como enseña el Concilio Vaticano I— "una singularis simplex omnino et incommutabilis substantia spiritualis". Para Rahner, en cambio, “el hombre es el ser orientado a Dios que se ve continuamente envuelto en tal orientación al misterio absoluto por este mismo misterio como fundamento y contenido de su propio ser.”
----------Por tanto, para Rahner, el misterio absoluto es el contenido del ser humano. La diferencia, entonces, entre el hombre y Dios es el hecho de que Dios actualiza la esencia del hombre, y el hombre es el poder ser, el tender a ser Dios. Para Rahner, el hombre no es Dios, pero es tendencia hacia Dios. Por eso Dios se actualiza en el hombre y el hombre se actualiza en Dios.
----------Agregamos que, para Rahner, la experiencia trascendental —que es experiencia de Dios—, “constituye la actuación esencial del hombre”. Por consiguiente, es impensable que el hombre pueda rechazar a Dios, porque ya no sería hombre. De aquí proviene la herejía hoy difundida de que todos se salvan.
----------Por lo demás, Dios, para Rahner, sería “la meta asintótica de un movimiento infinito del hombre, que permanece siempre en lo finito”. Objeto de la esperanza cristiana sería, sin embargo, “Dios mismo como cumplimiento de la suprema pretensión de la existencia humana a poseer el sentido absoluto y la misma unidad que todo concilia, de modo que lo finito que nosotros somos permanezca y, sin embargo, participe en sí mismo del mismo infinito del Tú absolutamente confiable” (dos citas que pertenecen al cap.11 del Curso Fundamental...)
----------Por tanto, para Rahner, el hombre tiende a alcanzar a Dios sin lograrlo jamás, pero en virtud de su idealismo de la identidad entre ser y pensamiento, tiende también a ser Dios sin llegar nunca a serlo. Así, Rahner cree conciliar la trascendencia divina con su inmanentismo idealista, pero en realidad cae en una contradicción insanable. Su idealismo no le permite distinguir entre el tender a alcanzar una meta y el tender a ser esa misma meta. Confunde el fin inmanente con el fin trascendente. Mezcla el tema realista del tender al encuentro con Dios con el tema idealista del tender a ser Dios. Así, él cree salvar la distinción entre el hombre y Dios afirmando al mismo tiempo su inmanentismo, pero en realidad el uso rahneriano de la noción matemática del asíntoton es inadecuado para representar la relación del hombre con Dios. De hecho, el asíntoton es aquella cosa puramente imaginaria que está bien en matemática, pero es engañoso usarlo en metafísica.
----------En la teología de Rahner se da la siguiente paradoja: por un lado, el hombre tiende siempre a Dios sin alcanzarlo jamás; pero por otro lado, Dios no es sino el sentido último del ser humano.
----------Santo Tomás, en cambio, explica bien que en la verdadera perspectiva cristiana el hombre, aunque sea finito y permanezca a una distancia infinita del Infinito, tiende hacia Dios para alcanzarlo efectivamente en la patria celestial. Ciertamente, el alcanzar y poseer beatíficamente a Dios comporta en el hombre una vida sobrenatural, la vida de la gracia, que implica una participación analógica —consortes divinae naturae, como dice san Pedro— de la vida divina. Pero una cosa es la vida de la gracia, y otra cosa es ser Dios.
----------En Tomás, el hombre permanece hombre y Dios permanece Dios, incluso en la perspectiva de que el hombre llegue a ser en Cristo semejante a Dios o hijo de Dios. Esto no implica en absoluto en el hombre una “pretensión de poseer el sentido absoluto y la misma unidad que todo concilia”. El hombre posee un sentido relativo porque es simple criatura; solo Dios posee un sentido absoluto porque es el ser absoluto.
----------Tomás nos hace notar que es verdad que el hombre es feliz en la unión con Aquel que es el sentido absoluto, porque es Quien da sentido a todas las cosas, incluido el hombre. Debemos decir entonces, con toda franqueza, sinceridad y conocimiento de causa, sin ningún intento polémico sino por puro amor a la verdad y al bien de las almas, que esta "experiencia de Dios" de la cual habla Rahner en los pasajes antes mencionados como condición existencial dinámica del hombre en acción, está claramente excluida por san Pablo Apóstol, allí donde enseña que en la vida presente conocemos a Dios solo por medio de sus obras y mediante los conceptos de la fe, y no de modo inmediato.
----------Por lo demás, es necesario observar que el trascendental rahneriano no es el verdadero trascendental, porque el verdadero trascendental —aquel que es el considerado por Tomás de Aquino siguiendo a Aristóteles— es propiedad del ser en cuanto ser. En cambio, Rahner, influenciado por Kant y por Heidegger, reduce el trascendental al ser humano, que es en realidad un categorial, como el espíritu que caracteriza a la persona humana. Por consiguiente, el trascendental rahneriano no es, como algunos dicen, el trascendental moderno, sino, francamente hablando, un trascendental equivocado.
El misterio absoluto de Rahner
----------Sobre la base de su equivocado trascendental, Rahner construye su concepto de Dios como misterio absoluto que, según él, es inconcebible. En este punto, entonces, Rahner no nos explica de qué está hablando. De hecho, misterio es aquello de lo que no conocemos la razón, algo que nos resulta oscuro, ignoto; pero este algo debe ser bien conceptualizado, de lo contrario el misterio se vuelve ininteligible y la palabra “misterio” se convierte en una palabra vacía y carente de significado.
----------Ciertamente existe una realidad misteriosa, y Dios puede ser calificado como sumamente misterioso; pero si no podemos representarnos esta realidad en un concepto, no sabemos ni siquiera por qué ni en qué modo esta realidad es misteriosa, y más aún, esta realidad desaparece por completo de nuestra vista como si no existiera. O sea, lo ignoto debe ser lo desconocido de algo que, en cierto modo, ya es conocido; de lo contrario, para nosotros vale como nada. Decir que Dios es absolutamente desconocido, inconcebible, no es misticismo, sino ateísmo o insensatez. Tenía razón Fichte cuando decía que una cosa en sí, de la cual no sabemos sino que existe, es una cosa que no existe.
----------Puede haber una esencia sin existencia, pero no una existencia sin esencia. El existencialismo que quiere una existencia sin esencia es tan absurdo como el idealismo que reduce la existencia a la esencia. Rahner cae primero, atrapado por Heidegger, y luego, atrapado por Hegel.
----------Por eso Rahner no se da cuenta de que el concepto de misterio absoluto es contradictorio. Misterio tiene relación con lo desconocido, del cual, por tanto, se guarda silencio. Ahora bien, Dios nos es conocido por medio de las criaturas, por lo cual su misterio no es absoluto, sino relativo a lo que de Él no sabemos. Dios no es misterioso respecto de lo que de Él sabemos.
----------Además, cualquier cosa misteriosa es un ente, el cual, por sí mismo, es inteligible y, por tanto, conceptualizable. Respecto de Dios, hay entonces lo pensado y lo pensable. Lo pensado es aquello que de Él sabemos y representamos en el concepto. Como pensable, Dios nos aparece misterioso, pero lo es solamente en cuanto pensable, no en cuanto conocido en el concepto. Pero si para Rahner el ser —y por tanto también el ser absoluto— es en sí pensado por mí, entonces sucede que para él Dios, por un lado, es totalmente desconocido como misterio absoluto, y por otro, totalmente conocido como ser pensado. Por lo tanto, Rahner pasa del agnosticismo al gnosticismo.
----------La teología de Rahner oscila entre la ignorancia absoluta —misterio absoluto— que hace pensar en el ateísmo, y la experiencia como conciencia, que hace pensar en el panteísmo (Hegel). Como en Fichte, no hay un yo y un tú independientes del yo, sino que también el tú está en el yo, puesto por el yo; o si el tú es el otro, entonces significa que está contra mí y que es mi enemigo.
Entiendo que, dado que para Rahner la gracia es la "autocomunicación de Dios", entonces vale lo mismo decir -según Rahner- "experiencia de Dios" y "experiencia de la gracia".
ResponderEliminarEstimado Anónimo,
Eliminarciertamente estos tres conceptos de la autocomunicación de Dios, de la experiencia de Dios y de la experiencia de la gracia, están conectados entre sí en una visión de la relación entre Dios y el hombre, donde desaparece la frontera entre Dios y el hombre y se crea una especie de ósmosis, que tiene todo el sabor del panteísmo.